Kamus

ZARÛRİYYÂT

(الضروريّات)

Zihnin zorunlu olarak kabul ettiği, kesin bilgi içeren önermeler için kullanılan mantık ve felsefe terimi.

Mantık, felsefe, kelâm gibi aklî ilimlerde -zanniyyâtın karşıtı olarak- yakīn seviyesinde kesinlik değeri taşıyan önermeler için el-mukaddimâtü’l-yakīniyye, yakīniyyât ve zarûriyyât terimlerine yer verilir. Bu önermelerin kesin ve zorunlu bilgiler içermesi sebebiyle bilimin başta gelen ilkelerini oluşturduğu, bilimin yegâne kanıtı olan burhanın sadece zarûrî/yakīnî önermelerden meydana geldiği kabul edilir. Çünkü burhana dayalı bilgi hiçbir zaman bilinenle çelişmez. Burhan zorunlu bilgi taşıyan kanıt olduğuna göre onun öncüllerinin de zorunlu olması gerekir (Fârâbî, el-Burhân, s. 23; İbn Sînâ, el-Burhân, s. 59-60, 64; İbn Rüşd, Telħîśu Kitâbi’l-Burhân, s. 58-59). Bazı mantıkçılar zarûriyyâtı yakīniyyâtın alt bölümü diye gösterir. Buna göre zihnin doğrudan bilgilerine zarûriyyât, vasıtalı ve kesbî bilgilerine nazariyyât, ikisine birden yakīniyyât denir (Tehânevî, II, 1391; Kutbüddin er-Râzî, s. 167). Ancak hâkim anlayışa göre zarûriyyât ile yakīniyyât eş anlamlı olup alt bölümleri bedîhiyyât ve nazariyyâttır. Yakīn sadece zarûriyyâtta bulunur; bu sebeple zarurinin sınıflarıyla yakīnin sınıfları aynıdır (Fârâbî, Kitâbü’l-Ħaŧâbe, s. 33). Yakīnî/zarûrî hükmün özelliği hem zihinde kesinlik taşıması hem de objektif gerçeklikle örtüşmesidir; bu özelliğiyle yakīnî hüküm, değişik yönlerden ve farklı derecelerde yanlışlık ihtimali taşıyan başka önermelerden ayrılır (bk. ZANNİYYÂT).

Mantıkta “kıyasın maddeleri” adı verilen, kesinlik derecesi farklı tasdik çeşitleri bulunmakta, kaynaklarda bunlarla ilgili isimlendirmeler, tasnifler ve tanımlar değişmektedir. Fârâbî önermeleri en başta zaruri ve mümkin diye ikiye ayırır. Zaruri ya mutlaktır yahut bir zamanla sınırlıdır, bu zamandan önce hükmün gerçek olması da olmaması da mümkündür. Fârâbî imkân kavramının söz konusu olmadığı mutlak zaruriyi “hâlis zaruri” olarak da adlandırır (a.g.e., s. 37). Ancak filozof el-Burhân’da (s. 21) önermelerdeki kesinliğin süresi bakımından farklı bir yakīn tasnifi yapar. Buna göre varlığını daima değişmeden sürdürmesi zorunlu olan bir şeyin, olduğundan başka türlü olmasının hiçbir zaman ve hiçbir şekilde mümkün olmadığına dair kanaat zaruri yakīn, belli bir zamanda kesin olan, ancak değişebilen hakkındaki kanaat gayri zarûrî yakīndir. “Bütün parçasından büyüktür” örneğinde görüldüğü gibi zaruri önermenin değişmesi düşünülemez; olumlu veya olumsuz haliyle daima zihinde kalır. Buna karşılık, meselâ ayakta duran bir kişinin ayakta durduğuna ilişkin bilgisi kesin olmakla birlikte oturduğunda değiştiği için bu tür bilgilere gayri zarûrî yakīn denir. İbn Sînâ’da bu ayırım sürekli zaruri, şarta bağlı zaruri şeklindedir (el-Burhân, s. 190; ayrıca bk. ZARURİ).

Kıyasın bir formu bir de içeriği vardır; içeriğini kıyasın maddeleri denilen önermeler, bu önermelerdeki bilgiler oluşturur. Bu açıdan önermeler yakīnî ve gayri yakīnî diye ikiye ayrılır; bunların ilkine yakīniyyât/zarûriyyât, ikincisine zanniyyât denir. Zarûriyyât sınıfına giren önermelerin doğruluğu hakkındaki bilgiler, ya sırf akla dayandığı ya sırf duyu verilerinin ürünü olduğu ya da her ikisinin katkısıyla kazanıldığı için önermeler de buna göre değişik isimler alır. Mantık ve felsefe kitaplarında zarûriyyâtla ilgili farklı tasnifler yer almakla birlikte bilhassa muahhar eserlerden hareketle zarûriyyâtı şöylece sıralamak mümkündür:

1. Evveliyyât. Gözlem ve deneye, düşünmeye gerek kalmadan, eğitim ve öğretim gibi dış etkenlerin katkısı bulunmadan, hatta vehim gücü gibi bir psikolojik melekenin tesiri de olmadan, aklın sadece iki kavramı tasavvur edip bunların birbiriyle ilişkisini görmek ve ikisi arasında doğrudan ilişki kurmakla ulaştığı hükümlere denir. “Bütün parçasından büyüktür” önermesinde akıl “bütün” ve “parça” kelimelerinden hareketle doğrudan sonuca ulaşır (Cürcânî, Şerĥu’l-Mevâķıf, II, 37; Sâvî, s. 220; Kutbüddin er-Râzî, s. 167). İbn Sînâ evveliyyâtı “duyu verisi, istikrâ veya başka bir bilgi aracını kullanmadan aklın doğrudan vardığı hükümler” diye tanımlar; ayrıca vehmiyyât içinde doğru olan hükümleri de evveliyyâta dahil eder ve bu tür önermelere “zarûriyyât-ı vehmiyye” adını verir. İbn Sînâ’ya göre, “Bütün parçasından büyüktür” önermesindeki “bütün, büyük, parça” kelimelerinin tasavvurunda duyuların katkısı varsa da bu önermenin doğrulanması yaratılış gereğidir (en-Necât, s. 121-122; el-Burhân, s. 20). Nitekim yine onun bir açıklamasına göre evveliyyât, sağlıklı bir aklın herhangi bir dış sebep sayesinde değil bizzat kendi özünün ve tabiatının gereği olarak kavradığı hükümlerdir. Akıl bu önermelerin terimlerini yahut konu ve yüklemini tamamen kavradığı anda tasdik meydana gelir; bunlarda duraksama, ancak terimlerin tam tasavvur edilemediği veya konu-yüklem arasında ilişki kurma zaafı bulunduğu zaman ortaya çıkar. Evveliyyâta dahil bazı önermelerin terimleri açıkça kavranabildiğinden bu önermelerin doğruluğu herkes tarafından apaçık bilinir; bir kısmında ise terimler tam kavranamadığı için bunlarda tasdike ulaşılması belli bir düşünme sürecini gerektirir (el-İşârât ve’t-tenbîhât, I, 344-345; Fahreddin er-Râzî, el-Mebâĥiŝü’l-meşriķıyye, I, 468-470). İbn Sînâ’nın diğer bir açıklamasına göre evveliyyât aklın duraksamadan kabul ettiği apaçık hükümler olmakla birlikte bazı kimselerin bu tür hükümlerde tereddüde düşmesi mümkündür. Bu durum zihinsel hastalık, halk arasında yer alan bazı görüşler yüzünden fıtratın bozulması, lafzın yerinde kullanılmaması veya

anlamın kapalı olması gibi ârızî sebeplerden kaynaklanır (el-Burhân, s. 59-60). Gazzâlî’nin örnekleriyle, insanın kendi varlığı hakkındaki bilgisi veya bir şeyin hem kadîm hem hâdis olamayacağı ya da iki zıt önermeden biri doğru ise diğerinin yanlış olacağı hükmü gibi evveliyyâta dahil hükümler aklın varlığıyla birlikte onda yer eder; hatta akıl sahibi bunları ezelden beri bildiğini sanır. “Bir şey hem kadîm hem hâdis olamaz” örneğinde “var olma”, “kadîm” ve “hâdis” kavramları akılda ayrı ayrı belirir; düşünme gücü bu kavramları birbirine bağlayarak hükme ulaşır (Miĥakkü’n-nažar, s. 102).

2. Müşâhedât. Aklın, iç veya dış duyulardan birinin bir defalık algılaması sonucunda nesneleri tasavvur etmek suretiyle verdiği kesin hükümlerdir. “Bir defalık” kaydı müşâhedâtın mücerrebâtla, duyulara dayanması da hadsiyyâtla farkını gösterir. “Güneş aydınlatır, ateş yakar” hükümleri dış duyulara, “Bizim öfke, korku vb. duygularımız vardır” hükmü iç duyulara dayalı müşâhedâttandır; bu ikincilere sübjektif boyutları dolayısıyla “vicdâniyyât” da denir. Nasîrüddîn-i Tûsî müşâhedâtı dış duyularla ulaşılanlar, iç duyularla ulaşılanlar, dış ve iç duyular gibi bir araç olmadan -kişinin kendi varlığı hakkındaki bilgisi gibi- zihinde bulunan hükümler şeklinde üçe ayırır; ikinci türdeki önermelerin sübjektif olmaları dolayısıyla itibarî hükümler olduğunu belirtir (Şerĥu’l-İşârât ve’t-tenbîhât, I, 345-346). Gazzâlî ise zarûriyyât tasnifinde mutlak anlamda müşâhedât yerine “müşâhedât-ı bâtıne”den söz eder ve bunu “insanın kendi açlığını, susuzluğunu, korkusunu, rahatlığını, sevincini ve dış duyulardan yoksun olan birinin algıladığı diğer bütün iç hallerini bilmesi” şeklinde açıklar. Dış duyularla algılanamayan bu hallerin idraki için akıl sahibi olmak gerekmez; nitekim hayvanlar da bunları algılar (Miĥakkü’n-nažar, s. 102-103). Bedîhiyyât ve evveliyyât ile bunlara benzer fıtrî hükümler objektif ve herkes için geçerli önermelerdir. Buna karşılık müşâhedât sübjektif hükümler olup benzer hükümlere bizzat varmamış olan bir başkası yönünden kanıt değeri taşımaz (et-TaǾrîfât, “müşâhedât” md.; Tehânevî, I, 305, 340; Sâvî, s. 220).

3. Mücerrebât. Deney ve gözlemlerin tekrarı sonucunda ulaşılan bilgi ve hükümleri ifade eder; bunlara “tecribiyyât” da denilir. Bu süreçte bir kavrayış sağlanıp kuşkuya yer bırakmayacak kesinlikte bir kanaat oluşur. Mücerrebâtta iki işlemin gerçekleşmesi gerekir: Müşahedelerin tekrarlanması ve gizli kıyas. Mücerrebâta dahil bilgi sürecinde bir konuda gerçekleşen çok sayıda duyum ve gözlemin sonucunda akıl, sürekli olarak veya tesadüfle açıklanamayacak büyük bir çoğunlukla aynı neticenin doğduğuna bakarak yaptığı gizli kıyasla bu sonucu veren bir sebebin bulunduğuna, niteliğini kavrayamasa da varlığından emin olduğu bu sebebin gerçekleşmesi durumunda sonucun da zorunlu biçimde gerçekleşeceğine hükmeder. Mücerrebât türü hükümler hem kişinin kendisi hem de başkası hakkında olabilir. Nitekim bir kimse müshilin ishal yaptığını kendinde de başkasında da gözleyebilir (Cürcânî, Şerĥu’l-Mevâķıf, II, 39; İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-tenbîhât, I, 346-347; Tûsî, I, 346-347). Gözlemlerin sürdürülmesine rağmen kesin hükme ulaşılamayıp tereddüt devam ederse buna eksik istikrâ denir; akılda kuşkuya yer kalmayacak şekilde güçlü ve kesin kanaat doğarsa istikrâ tecrübeye dönüşür (Sâvî, s. 221).

4. Hadsiyyât. Aklın sezgi yoluyla ulaştığı önermeler veya nefsin güçlü sezgisiyle ulaşılan ve kuşku ihtimalini ortadan kaldırıp zihnin kesinliğe kavuşmasını sağlayan hükümlerdir. Allah’ın fiillerinin hikmetli ve kusursuz olduğunu gözlemleyerek âlemi O’nun yarattığına, ayın güneş karşısındaki değişik konumlarına göre aydınlık görünüşünün değiştiğine bakarak ayın ışığını güneşten aldığına dair varılan hükümler hadsiyyâttandır. Mücerrebât gibi hadsiyyâtta da hem müşahede hem gizli kıyas vardır. Nitekim ay üzerine yapılan gözlem sonrasında zihin bu gözlemlere, “Eğer bu olayda bir tesadüf bulunsaydı sürekli aynı şekilde gerçekleşmezdi” şeklinde bir hüküm eklemektedir (İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-tenbîhât, I, 348; Şehrezûrî, I, 408; Kutbüddin er-Râzî, s. 166). Hüküm, kuşkuya yer vermeyecek ve yakīne götürecek derecede güçlü bir sezgi vasıtasıyla kazanılmışsa bu takdirde zarûriyyâta girer, sezgi bu derecede güçlü değilse zanniyyâttan sayılır. Sezgi gücünün değişkenliği sebebiyle hadsiyyâtı bazıları zarûriyyâta, bazıları da zanniyyâta dahil etmiştir (Tehânevî, I, 301). Cürcânî’ye göre hadsiyyât, aklın kesin hüküm elde etmek için müşahedenin tekrarı gibi bir vasıtaya ihtiyaç duymadan kavradığı önermelerdir (et-TaǾrîfât, “ĥadsiyyât” md.). Bazı mantıkçılar hadsiyyâtı mücerrebâta dahil ederse de (meselâ bk. Sâvî, s. 221) çoğunluk ikisi arasında farklar bulunduğunu belirtmiştir. Öncelikle mücerrebâtta sebebin varlığı bilinmekle birlikte mahiyeti bilinmezken hadsiyyâtta her iki bilgi de mevcuttur. İkinci olarak tecrübe kişinin sonuca ulaşmak için belli bir çaba göstermesini gerektirdiği halde sezgi kendiliğinden doğar. Nihayet mücerrebâtta neticeye varmak için çok sayıda gözlem gerekirken hadsiyyâtta bir veya iki müşahede yeterli görülmüştür (Cürcânî, Şerĥu’l-Mevâķıf, II, 39-40; Tehânevî, I, 301-302; Şehrezûrî, I, 408; ayrıca bk. HADS).

5. Fıtriyyât. Zarûrî/yakīnî öncüllerden meydana gelen ve orta terimin zihinde fıtraten mevcut olduğu bir kıyasla bilinen önermelerdir. Buna göre önermenin büyük ve küçük terimleri zihinde hazır olduğu anda aklın elde etme çabası göstermesine gerek kalmadan orta terim kendiliğinden zihne doğar; “İki dördün yarısıdır” veya, “Dört çifttir” önermeleri gibi. Bir kimse son önermedeki “dört” ve “çift” kelimelerini kavrayınca zihin kendiliğinden her çiftin iki eşit parçaya bölünebileceğini hatırlar ve buradan hemen dördün de iki eşit parçaya bölünebilmesi sebebiyle çift sayı olduğu hükmüne ulaşır. Birçok kaynakta fıtriyyât “kıyasları kendisiyle birlikte bulunan önermeler” veya “kıyası fıtrî olan öncüller” şeklinde de anılır. İçerdikleri hükmün kesinliği ve güçlü oluşu bakımından evveliyyâta en yakın, dolayısıyla ikinci derecede güçlü sonuçlar veren önermeler fıtriyyâta dahildir. Çünkü ikisinde de zihin dışarıdan yardım almadan doğuştan sahip olduğu yetenekle hükme ulaşır; ancak evveliyyâtta zihin herhangi bir vasıta kullanmadan kendiliğinden hükme ulaşırken fıtriyyâtta hüküm gizli bir kıyas vasıtasıyla elde edilir (Cürcânî, Şerĥu’l-Mevâķıf, II, 37, 42; Tehânevî, II, 1118; İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-tenbîhât, I, 350; Sâvî, s. 222).

6. Bedîhiyyât. Genellikle nazariyyâtın karşıtı olarak zihnin herhangi bir fikrî ve amelî çaba harcamadan kendiliğinden apaçık kavradığı önermeler için kullanılır. İbn Sînâ’ya göre ilimlerin ilkeleri aklın hemen kavradığı veya duyu, tecrübe yahut akılda apaçık olan bir kıyasla zorunlu olarak kabul ettiği tanımlar ve öncüllerdir (el-Burhân, s. 59-60). Fahreddin er-Râzî’den sonra yazılan mantık kitaplarında bunların ilkine bedîhiyyât, ikincisine nazariyyât denilmiştir. Zihnin doğrudan tasavvur ettiği, doğruluğu apaçık hükümlere bedîhiyyât; istikrâ, istidlâl gibi yöntemlerle düşünüp başka önermeler aracılığıyla ulaştığı hükümlere nazariyyât denir. Diğer bir ifadeyle aklın vasıtasız kabul ettiği önermeler bedîhiyyât, başka bir bilginin desteğiyle kabul ettiği önermeler nazariyyât sınıfına girer (Fahreddin er-Râzî, el-Maĥśûl,

I/1, s. 100; İbn Rüşd, Şerĥu’l-Burhân, s. 51; ayrıca bk. BEDÎHÎ).

7. Mütevâtirât. “Yalan üzerinde birleşmeleri mümkün olmayan bir topluluğun naklettiği habere dayanarak aklın verdiği hükümler” diye tanımlanan mütevâtirât yakīnî/kat‘î öncüllerden sayılır. Zihnin akıl ve işitme yoluyla ulaştığı hükümler mütevâtirâta, akıllı ve diğer duyu verileriyle verdiği hükümler tecribiyyât veya hadsiyyâta girer (Fahreddin er-Râzî, el-Maĥśûl, I/1, s. 100-101; el-Mebâĥiŝü’l-meşriķıyye, I, 464). İbn Sînâ’nın tanımıyla tevâtüre dayalı önermeler, birçok şahitliğin aynı bilgi üzerinde buluşup birbirini desteklemesinden dolayı şüphenin ortadan kalkması, böylece bilginin doğruluğuna dair zihinde tam bir kanaat hâsıl olmasıyla gerçekleşen hükümlerdir; Mekke’nin, Câlînûs, Öklid gibi ünlü kişilerin varlığına dair bilgiler böyledir. İbn Sînâ’ya göre bir habere tevâtür derecesi kazandırmak için haber kaynaklarını belli bir miktara ulaştırmaya çalışmak gereksizdir. Zira tevâtürde kesinliğin ölçüsü şahitlikte belli bir sayıyı bulmak değil haberin doğruluğu hususunda kesin bir kanaatin hâsıl olmasıdır (el-İşârât ve’t-tenbîhât, I, 349). Nasîrüddîn-i Tûsî’ye göre şahitlerin aynı bilgide buluşmamalarından kaynaklanan bir güvensizlik ihtimalinin ve şahitlerin yalan üzerinde birleşmeleri durumunun bulunmaması da mütevâtirâtta kesinliği sağlayan unsurlardır. Tevâtürle edinilen bilgi duyumlara dayalı cüz’î bilgi olup mahsûsâtla aynı değeri taşır; bundan dolayı sırf bu bilgilerin (aklî) ilimlerde ispat işlevi yoktur; yine mücerrebât ve hadsiyyât gibi mütevâtirât da bir iddiayı inkâr edene karşı kanıt olarak kullanılmaz (Şerĥu’l-İşârât ve’t-tenbîhât, I, 349-350; Sâvî, s. 222). Mütevâtirâtta şahitlerin sayısı konusunda İbn Sînâ’nın ve bu bilgilerin aklî ilimlerdeki yeri hususunda Tûsî’nin ifadelerini tekrarlayan sonraki mantıkçılar bu bilgilerde gerekli sayının farklı olaylara göre değişeceğini, nihaî ölçünün sayı değil kesinlik olduğunu, kesinlik sağlanınca sayının tamamlanmış olacağını, ayrıca şahitlerin sayısı az olmakla birlikte başka karînelerin bulunması halinde de mütevâtirâtın kesinlik kazanabileceğini belirtirler (Cürcânî, Şerĥu’l-Mevâķıf, II, 40-41; Şehrezûrî, I, 409).

Mantıkçılara göre burhanî kıyas sadece zarûriyyâta dahil önermelerle yapılır. Bu önermeler içinde en güçlüsü zihinsel bir kusuru bulunmayan, fıtratı ve aklî melekeleri normal olan her yetişkin insanın kavrayabileceği açıklıktaki evveliyyâttır. Zarûriyyâta dahil bütün önermeler kesin bilgi ifade edip burhanî delil olmakla birlikte bütün delillerin kendisine vardığı en temel gerçek ve nihaî delil evveliyyâta dahil hükümlerdir. Bu sebeple kaynaklarda zarûriyyâtla ilgili farklı tasnifler ve sıralamalar bulunsa da evveliyyâta daima en başta yer verilir. Kesinlik değeri açısından evveliyyâtı sırasıyla fıtriyyât, müşâhedât ve vehmiyyât izler. Mücerrebât, hadsiyyât ve mütevâtirâta dahil önermeler sübjektif nitelikte olduğundan, sadece bu bilgilere sahip olan kişi ile aynı tecrübe veya sezgiyi yaşamış ya da aynı mütevâtir bilgiye ulaşmış kimseler için bağlayıcı değer taşır (Cürcânî, Şerĥu’l-Mevâķıf, II, 42-43; Fahreddin er-Râzî, el-Mebâĥiŝü’l-meşriķıyye, I, 468-470; Şehrezûrî, I, 409).

BİBLİYOGRAFYA:

et-TaǾrîfât, “mücerrebât”, “mütevâtirât” md.leri; a.mlf., Şerĥu’l-Mevâķıf (nşr. M. Bedreddin en-Na‘sânî), Kahire 1325/1907 → Kum 1412, II, 36-42; Tehânevî, Keşşâf, I, 301-302, 305, 340; II, 1118, 1391; Fârâbî, Kitâbü’l-Ħaŧâbe (nşr. J. Langhade-M. Grignaschi), Beyrut 1986, s. 33-37; a.mlf., el-Burhân (el-Manŧıķ Ǿinde’l-Fârâbî içinde, nşr. Mâcid Fahrî), Beyrut 1987, s. 21-23; İbn Sînâ, en-Necât (nşr. M. Takī Dânişpejûh), Tahran 1364 hş./1985, s. 112-123; a.mlf., el-İşârât ve’t-tenbîhât (nşr. Süleyman Dünyâ), Kahire 1413/1992, I, 341-350; a.mlf., el-Burhân (nşr. Abdurrahman Bedevî), Kahire 1966, s. 20, 59-60, 64, 190; Gazzâlî, Miĥakkü’n-nažar (nşr. Refîk el-Acem), Beyrut 1994, s. 102-106; a.mlf., Maķāśıdü’l-felâsife (nşr. Muhyiddin Sabrî), Kahire 1331, s. 51-54; Ömer b. Sehlân es-Sâvî, el-Beśâǿirü’n-Naśîriyye fî Ǿilmi’l-manŧıķ (nşr. Refîk el-Acem), Beyrut 1993, s. 219-223; İbn Rüşd, Telħîśu Kitâbi’l-Burhân (nşr. Ch. E. Butterworth-Ahmed Abdülmecîd Herîdî), Kahire 1982, s. 58-59; a.mlf., Şerĥu’l-Burhân (nşr. Abdurrahman Bedevî), Safat 1984, s. 51; Fahreddin er-Râzî, el-Maĥśûl (nşr. Tâhâ Câbir Feyyâz el-Alvânî), Riyad 1399/1979, I/1, s. 100-101; a.mlf., el-Mebâĥiŝü’l-meşriķıyye (nşr. Muhammed el-Mu‘tasım-Billâh el-Bağdâdî), Beyrut 1410/1990, I, 464-465, 468-470; Nasîrüddîn-i Tûsî, Şerĥu’l-İşârât ve’t-tenbîhât (İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-tenbîhât içinde), I, 341-350; Muhammed b. Mahmûd eş-Şehrezûrî, Resâǿilü’ş-Şecereti’l-ilâhiyye fî Ǿulûmi’l-ĥaķāǿiķi’r-rabbâniyye (nşr. M. Necip Görgün), İstanbul 2004, I, 407-409; Kutbüddin er-Râzî, Taĥrîrü’l-ķavâǾidi’l-manŧıķıyye, Kahire 1367/1948, s. 166-167.

Mustafa Çağrıcı