ŞER‘U MEN KABLENÂ
(شرع من قبلنا)
Hz. Muhammed’den önceki peygamberler vasıtasıyla bildirilen dinî hükümler.
Sözlükte “bizden öncekilerin şeriatı/şeriatları” anlamına gelen şer‘u men kablenâ (şerâiu men kablenâ) tabiri fıkıh usulünde, Hz. Muhammed’den önceki peygamberler vasıtasıyla bildirilen dinî hükümlerin müslümanlar bakımından geçerli ve bağlayıcı sayılıp sayılmadığını ele alan bölümün adı olup bu kapsamdaki hükümlerin bir kısmı bazı usul âlimleri tarafından belirli şartlar altında edille-i şer‘iyyeden kabul edilir. eş-Şerîatü’s-sâlife/eş-şerâiu’s-sâlife, eş-şerîatü’s-sâbika/eş-şerâiu’s-sâbika vb. adlarla da anılan bu delil fıkıh usulü eserlerinde genellikle sünnet delili, ictihad, istishâb gibi konuların yakınında yahut geçerliliği tartışmalı olan deliller arasında incelenir. Bu husustaki tartışmalarda nesih kavramı, özellikle İslâmiyet ile önceki dinler arasındaki nesih ilişkisi, Kitap ve Sünnet’in önceki dinlere ait hükümleri neshinin keyfiyeti meseleleri ayrı bir önem taşıdığı için bazı eserlerde nesih bahsinin bir devamı şeklinde ele alınır. Birçok usul âlimi, bu konudaki görüşleri temellendirmek üzere Resûl-i Ekrem’in peygamberlik öncesinde başka bir peygamberin dinine göre amel edip etmediği meselesini ele alır. Buna olumlu cevap verenler bazı âyet ve hadisleri delil göstererek ya Âdem, Nûh, İbrâhim, Mûsâ, Îsâ isimlerini tasrih etmek suretiyle Hz. Muhammed’in belirli bir peygamberin dinine uyduğunu ya da onun izlediği yolun bütün peygamberlerin dinine uygun bulunduğunu söyler. Karşı görüş sahipleri Hz. Muhammed’in tâbi değil metbû olduğu, böyle bir ittibâın vukuu halinde bu bilginin nakledilmiş olması icap edeceği vb. gerekçelerle onun başka bir peygamberin dinine uymuş olmasını muhtemel görmez. Diğer bir grup ise aklen mümkün olsa da Resûlullah hakkında böyle bir mükellefiyetin fiilen varlığı konusunda delil bulunmadığı için bir hüküm vermenin doğru sayılmayacağı kanaatindedir (görüş sahipleri ve meselenin pratik değeriyle ilgili eleştiri için bk. Şevkânî, s. 398-400). Esasen Serahsî’nin belirttiği üzere bu mesele usûlü’t-tevhîdle ilgili olup usûlü’l-fıkıhta şer‘u men kablenâ bahsinde ele alınması gereken, önceki ilâhî dinlere ait hükümlerin müslümanlar bakımından geçerliliğini sürdürüp sürdürmediği konusudur (el-Uśûl, II, 100).
Şer‘u Men Kablenâ Konusundaki Görüş Ayrılığının Çerçevesi. Bu konudaki tartışmaların pratik sonucunu belirleyebilmek için öncelikle Hz. Muhammed’den evvelki peygamberler vasıtasıyla bildirilen dinî hükümlerin müslümanlar nazarındaki bilgi değerini ele almak gerekir. Bu bağlamda habere dayanan bir bilgi söz konusu olduğundan haberin onu bildirene nisbetinin sahih olup olmadığının tesbit edilmesi öncelikli bir öneme sahiptir. İslâm âlimleri, Kur’ân-ı Kerîm’in Allah tarafından Hz. Muhammed’e tebliğ edilen şekline uygunluğu hususunda ileri sürülebilecek iddia ve tereddütleri inceledikten sonra Hz. Osman tarafından çoğaltılarak bazı şehirlere yollanan ve “imam” adı verilen mushaftaki içeriğin kesin bilgi sağlayıcı özellikte olduğu noktasında fikir birliğine varmış, Hz. Peygamber’e nisbet edilen hadislerin bilgi değerini de bunların rivayet özelliklerine göre tasnif edip sahih olanları bu nitelikte olmayanlardan ayırt etmiştir. Hz. Muhammed’den önceki peygamberlere bildirilenleri ise bu açıdan bir değerlendirmeye tâbi tutma imkânı bulunmadığından şer‘u men kablenânın hüccet olma değerini kabul edenler dahil bütün fakihler, Kitap ve Sünnet’te zikredilmemiş önceki ilâhî tebliğlerin müslümanlar bakımından geçerlilik ve bağlayıcılığından söz edilemeyeceği hususunda ittifak etmiştir. Bu noktada görüş birliği bulunmadığını düşündüren bazı nakiller aşağıda ele alınacaktır. Buna göre teorik planda konuya farklı bakışlar yapılmış olsa da pratikte hüccet sayılıp sayılmayacağı tartışılan şer‘u men kablenâyı önceki ilâhî dinlere ait olup Kur’ân-ı Kerîm’de veya Hz. Peygamber’in hadislerinde zikri geçen hükümler şeklinde sınırlandırmak ve bunları hüccet değeri bakımından üç gruba ayırmak mümkündür.
1. Müslümanlar bakımından mensuh olduğuna dair delil bulunanlar. İslâm âlimleri bunların müslümanlar hakkında geçerli sayılmadığı hususunda fikir birliği içindedir. Meselâ En‘âm sûresinin 146. âyetinde zikredilen yiyecekler konusundaki yasakların müslümanlar açısından söz konusu olmadığı noktasında görüş ayrılığı yoktur; zira bu âyetteki yasağın taşkınlıkları yüzünden yahudiler için konduğu belirtildiği gibi bir önceki âyette ve diğer delillerde yasaklananlar arasında bunlar yer almamaktadır. Bu gruba giren hükümlerin sünnette mevcut bir örneği, önceki ilâhî dinlerin aksine (meselâ yahudi şeriatında savaşta ele geçirilen şehirdeki bütün malların yakılarak yok edilmesi hükmü için bk. Tesniye, 13/15-17) Hz. Peygamber’e ve ümmetine ganimet alma izni verilmesidir (Buhârî, “Teyemmüm”, 1). 2. Müslümanlar bakımından yürürlükte kaldığına dair delil bulunanlar. İslâm âlimleri bunların müslümanlar hakkında da geçerli olduğu hususunda görüş birliği içindedir. Meselâ, “Ey iman edenler! Sizden öncekilerin üzerine yazıldığı gibi sakınasınız diye sizin üzerinize de sayılı günlerde oruç yazıldı” meâlindeki âyette (el-Bakara 2/184) belirtilen oruç farîzasının müslümanlar bakımından da yürürlükte bulunduğu noktasında görüş ayrılığı yoktur. Bu gruba giren hükümlerin sünnette yer alan bir örneği kurbanın meşruiyetidir. Zira
Resûl-i Ekrem kurban kesmeyi emrederken, “Esasen o atanız İbrâhim’in sünnetidir” buyurmuştur (İbn Mâce, “Eđâĥî”, 3). 3. Müslümanlar bakımından yürürlükten kaldırıldığına veya yürürlükte bırakıldığına dair delil bulunmayanlar. Meselâ ortak mülkiyete konu olan malın dönüşümlü olarak kullanılması (mühâyee) hakkında önceki ilâhî dinlerdeki bir uygulamaya Kur’an’da atıf yapılmıştır (eş-Şuarâ 26/155; el-Kamer 54/28). Bu hükmün geçerliliğini koruduğu belirtilmemekle birlikte yürürlükten kaldırıldığına dair de bir açıklama yoktur. Bazı fakihlere göre bu atıf mühâyeenin müslümanlara da teşrî kılındığını gösterir.
Şer‘u men kablenâ etrafındaki tartışmalar zaman zaman başka meselelerle iç içe girmiş durumda sunulsa da bu kapsamdaki hükümlerin hüccet sayılıp sayılmayacağı konusundaki asıl görüş ayrılığının üçüncü gruptaki hükümlerle ilgili olduğu görülür. Hanefî ve Mâlikîler’in çoğunluğuna, Ahmed b. Hanbel’den rivayet edilen iki görüşten tercih edilenine ve bazı Şâfiî usulcülerine göre şer‘u men kablenânın bu türü müslümanlar hakkında da geçerli ve bağlayıcıdır. Şâfiî mezhebinde sahih sayılan kavle, Mu‘tezile, Zâhirîler ve Şîa ile Ahmed b. Hanbel’den rivayet edilen diğer görüşe göre ise bu tür hükümler müslümanlar bakımından geçerli ve bağlayıcı değildir. Şevkânî, Kuşeyrî ve İbn Berhân’ın tevakkuf şeklinde üçüncü bir görüşten söz ettiğini kaydeder (İrşâdü’l-fuĥûl, s. 401); ancak İbn Berhân’ın konuyu geniş biçimde ele aldığı el-Vüśûl ile’l-uśûl adlı eserinde (I, 382-392) böyle bir görüşten söz edilmemektedir. Mahmesânî’nin, yürürlükte bırakılması hakkında nas bulunanlar dışında önceki şeriatların müslümanlar açısından hüküm ifade etmeyeceğini usul âlimlerince tercih edilen görüş diye kaydetmesi (Felsefetü’t-teşrîǾ, s. 200), muhtemelen bu konuda sadece Gazzâlî ve Seyfeddin el-Âmidî’yi esas almasından kaynaklanmaktadır. Şevkânî, Gazzâlî’yi olumsuz görüş bildirenler arasında saymakla birlikte bu tercihi ömrünün sonlarında yaptığını belirtmektedir (İrşâdü’l-fuĥûl, s. 400). Fakat bu bilgi Gazzâlî’nin talebelik döneminde yazdığı el-Menħûl’deki ifadeleriyle bağdaşmamakta, zira bu eserinde de aynı görüşü açıkça savunmaktadır (s. 233-234 [matbaa hatası olarak 333-334 şeklinde]). Öte yandan Güzelhisârî Hâdimî’nin eserine yaptığı şerhte, peygamberlik öncesi dönemle ilgili görüşlerin verildiği kısma “peygamberlik sonrası dönemde” kaydını koyup konuyu bağlamından kopardığı için Gazzâlî’nin bu husustaki görüşünü yanlış olarak tevakkuf ettiği şeklinde yansıtmaktadır. Olumlu görüş sahiplerinden söz ederken, “Onların kitaplarından nakil veya rivayet yoluyla sabit olanlarla Kur’an ve Sünnet’le sabit olanlar arasında ayırım yapmamışlardır” ifadesini kullandığı için matbaa hatası olarak “önce” yerine “sonra” kelimesinin yazılmış olabileceği ihtimali de ortadan kalkmaktadır (MenâfiǾu’d-deķāǿiķ, s. 211; Gazzâlî’nin tevakkuf görüşünün peygamberlik öncesi dönemle ilgili olduğu hakkında bk. el-Menħûl, s. 232; el-Müstaśfâ, I, 248).
Şer‘u men kablenâ konusunda doktora tezi hazırlayan Dervîş, Gazzâlî, İbn Kudâme ve İsnevî gibi usulcüleri, önceki ilâhî dinlerin mensuplarınca uygulanan veya kitaplarında nakledilen, fakat İslâm dininde gerek neshedildiğine gerekse onlar veya müslümanlar bakımından meşrû sayıldığına dair delil bulunmayan hükümlerin de ihtilâf konusu olduğu izlenimi verecek şekilde bir sunum yaptıklarını ileri sürerek eleştirmektedir. Dervîş ayrıca Gazzâlî’nin ifadelerinden, Hz. Peygamber’in -imanın farz ve hırsızlığın haram kılınması gibi- ilâhî dinlerin ortak hükümleriyle yeni bir hitap gereğince mi mükellef tutulduğu, yoksa onların şeriatına aykırı olmadıkça kendisine hitap inmeyip önceki peygamberlere yöneltilen hitabın gereğini devam ettirme durumunda mı olduğu hususunda ayrı bir tartışma bulunduğu anlamı çıktığını ve ondan başka hiçbir âlimin eserinde böyle bir açıklamaya rastlamadığını söylemektedir. Halbuki şer‘u men kablenâ, özellikle -gerek bibliyografyasından gerekse metin içindeki atıflarından yazarın inceleyemediği anlaşılan- ilk dönem usul eserlerinde yukarıda açıklanan taksime göre değil meşruiyet temeli açısından ele alındığı için öncelikle bir peygambere ait şeriatın geçerliliğini ne zamana kadar koruduğu tartışılmakta ve buradan hareketle Hz. Muhammed’den önceki peygamberlere bildirilen hükümlerden neshedildiği hakkında delil bulunmayanların kendisi ve ümmeti hakkında bağlayıcı olup olmadığı hususundaki tutumlara ve dayanaklarına dair bilgi verilmektedir. Öyle görünüyor ki usul eserlerinin ortaya çıkış sürecinde şer‘u men kablenâ konusu kelâm tartışmalarının da etkisi altında ele alındığı için önceki dinlere ait nakillerin bilgi değeri meselesinden ve benimsenecek tavrın pratik sonuçlarından hareket edilmeyip akla gelebilecek bütün ihtimallerin dillendirilmesi ve teorik zeminde tartışılması yoluna gidilmiştir. Ancak genel kabul gören anlayış önceki ilâhî kitapların aslına uygun biçimde korunamadığı yönünde olduğundan zamanla -felsefî temeli açısından geçerli ve bağlayıcı sayılsa bile- Kitap ve Sünnet tarafından doğrulanmayan naklî malzemenin esasen tartışmanın dışında bulunduğu izlenimi veren bir sunum tarzı yaygınlık kazanmıştır. İbn Hazm’ın, Kur’an veya Sünnet’te zikri geçmeyip sadece bir yahudi mezhebince haram sayılan bir yiyecek meselesinde bazı Mâlikîler’in onların hükmünü esas aldığını söyleyip eleştirmesi (el-İĥkâm, II, 722-723) bu konuda istisnaî bir tutum bulunduğu izlenimi verse de buradaki açıklamalar, kimliği belirtilmeyen bu fakihlerin şer‘u men kablenâ hususunda benimsenen usulî ilkeye karşı çıktıklarını değil belirtilen fürû-i fıkıh meselesinde ihtiyatî bir yol izlemeyi tercih ettiklerini düşündürmektedir. Nitekim Mâlikî usul kaynaklarında böyle bir yaklaşımdan söz edilmediği gibi İbn Hazm da Kur’an’da ve Hz. Peygamber’in sahih hadislerinde yer almayan önceki şeriatlara ait hükümlerle amel etmeyi câiz gören bir âlim bilmediklerini ifade etmektedir (a.g.e., II, 722).
Üçüncü grupta açıklanan anlamda şer‘u men kablenâ ile istidlâle Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’nin eserleri gibi erken dönem fürû-i fıkıh kitaplarında rastlanması, Cessâs ve İbnü’l-Kassâr’ın eserleri gibi günümüze ulaşan en eski usul kitaplarında bu tür istidlâlin teorik yönden tartışılması konunun baştan itibaren usul düşüncesinde özel bir yer tuttuğunu göstermektedir. Meselâ Şeybânî’nin ortak mülkiyette dönüşümlü kullanımın câiz olduğunu söylerken yukarıda belirtilen iki âyeti delil gösterdiği (el-Aśl, V, vr. 225a), hürmet-i musâhereyi delillendirirken Tevrat’taki hükme atıf yapan bir hadis zikrettiği (el-Ĥücce, III, 375), Ebû Yûsuf’un erkekle kadın arasında (Şemsüleimme es-Serahsî, II, 100), Şeybânî’nin hür ile köle arasında (el-Ĥücce, IV, 321), Ebü’l-Hasan el-Kerhî’nin hür ile köle ve müslüman ile zimmî arasında (Şemsüleimme es-Serahsî, II, 100) kısas cereyan edeceğini açıklarken yine Tevrat’taki hükme atıf yapan Mâide sûresinin 45. âyetini zikrettiği görülmektedir. Ancak bu delilin kabul edilip edilmemesiyle ilgili tutumların fürû-i fıkıhtaki sonuçlara geniş biçimde yansıması ve fıkıh mezhepleri arasında uygulamada büyük farklar ortaya çıkarması beklenmemelidir. Zira usûl-i fıkıh bakımından ihtilâfın asıl çerçevesini oluşturan üçüncü gruptaki hükümlerde üç şart aranmaktadır: Kitap
veya Sünnet’te zikredilmiş olması, müslümanlar bakımından yürürlükten kaldırıldığına dair delil bulunmaması, müslümanlar açısından yürürlükte bırakıldığına dair delil bulunmaması. Buna göre söz konusu meselede ya ilgili âyet veya hadisin delâletlerinden ya da başka deliller yardımıyla o hükmün müslümanlar bakımından yürürlükten kaldırıldığı yahut yürürlükte bırakıldığı kanaatine ulaşan fakihler, şer‘u men kablenâ delilini dikkate almadıkları halde bu delile dayananlarla aynı pratik sonuçta birleşebilmektedir. Öte yandan bazı ihtilâflı meselelerde taraflardan biri şer‘u men kablenâ deliline dayanırken diğeri bu delili reddettiği için değil o meseleye ilişkin başka özel delil sebebiyle farklı sonuca ulaşabilmektedir. Muhtemelen bu gruba giren meseleleri açık biçimde ayrıştırmadaki zorluğun da etkisiyle şer‘u men kablenâ hususunda yapılan çalışmalarda Kitap ve Sünnet’te geçen veya işaret edilen önceki ilâhî dinlere ait hükümlere karma biçimde yer verilmesi yolu izlenmektedir (meselâ bk. Abdurrahman b. Abdullah ed-Dervîş, s. 352-535; Ekinci, s. 226-314; bu gruba giren belli başlı meseleler için bk. Esen, s. 36-53).
Hüccet Olduğunu Savunanların ve Karşı Çıkanların Delilleri. Gazzâlî gibi usulcülerce bu konudaki tartışmanın tarafları savunanlar ve karşı çıkanlar diye ele alındığından deliller de iki küme halinde sunulur. Şer‘u men kablenânın belirli şartlarda Hz. Muhammed’in şeriatı haline geldiği kaydını koyarak hüccet olduğunu savunanlar ise bu delilleri nisbeten farklı biçimde ele alıp yorumlamaktadır. Şer‘u men kablenânın hüccet olduğunu savunanların ileri sürdüğü başlıca deliller şunlardır: 1. “İşte o peygamberler Allah’ın hidayete erdirdiği kimselerdir. Onların rehberliğine (hüdâhüm) uy” (el-En‘âm 6/90). 2. “Sonra sana Hanîf olan İbrâhim’in dinine (millete İbrâhîm) uy diye vahyettik” (en-Nahl 16/123). 3. “O, Nûh’a tavsiye ettiklerini (...) size de din kıldı” (eş-Şûrâ 42/13). 4. “(...) peygamberlerin kendisiyle hükmettiği, içinde hidayet (hüdâ) ve aydınlık (nur) bulunan Tevrat’ı elbette biz indirdik. (...) Kim Allah’ın indirdiğiyle hükmetmezse işte onlar kâfirlerin ta kendileridir. Orada İsrâiloğulları’na cana can, göze göz, buruna burun, kulağa kulak, dişe diş ... ve yaralamalara da birbirine kısas vardır ... diye yazdık. Her kim Allah’ın indirdiğiyle hükmetmezse işte onlar zalimlerin ta kendileridir” (el-Mâide 5/44-45). 5. “Allah’ın peygamberleri arasında -peygamberlik sıfatı bakımından- ayırım yapmayız” (el-Bakara 2/285). 6. “Ey resulüm! Sana da kendisinden önceki kitapları tasdik edici ve onları koruyucu olarak bu kitabı hakla indirdik” (el-Mâide 5/48). 7. Hz. Peygamber dişi kırılan bir kimsenin kısas talebi karşısında, “Allah’ın kitabı kısasa hükmediyor” buyurmuştur. Halbuki Kur’an’da, “Tevrat’ta dişe diş ... diye yazdık” şeklindeki (el-Mâide 5/45) anlatımdan başka dişin kısasına dair hüküm yoktur. 8. Resûl-i Ekrem, “Namaz vaktinde uyuyup kalan veya unutarak vaktini geçiren kimse hatırladığında onu kılsın” dedikten sonra, “Ve beni anmak için namaz kıl” meâlindeki âyeti (Tâhâ 20/14) okumuştur. 9. Hz. Peygamber zina eden iki yahudinin recmi hususunda Tevrat’a başvurmuştur.
Bu delillere yapılan itirazlar şöylece özetlenebilir: 1 ve 4. maddelerde geçen hüdâ ve nur ile 2 ve 3. maddelerde geçen millet ve dinden maksat bütün şeriatların üzerinde ittifak ettiği dinin aslı, tevhid ve takdîs, peygamberlerin neshe uğramış hükümler dışında müşterek oldukları hususlardır. Ayrıca 1. maddede, “Onlara uy” değil “Onların rehberliğine uy” buyurulmuştur; onların rehberliği ise delillerdir ki bunlar onlara nisbet edilmez, halbuki şeriat onlara nisbet edilir. 2. maddede, “Sana vahyettik” denildiğine göre Hz. Muhammed’in sorumlu tutulduğu hükümler ona vahyedilmekle vâcip olmuştur. Yine “uy” sözü “onun yaptığı gibi yap” anlamına gelir, yoksa “onun tâbilerinden ve ümmetinden ol” demek değildir. Nitekim Allah, “İbrâhim’in dininden kendini bilmezlerden başka kim yüz çevirebilir?” buyurmuştur ki (el-Bakara 2/130) şeriatı onunkinden farklılıklar taşıyan peygamberlerin kendini bilmez diye nitelenmesi düşünülemez. Öte yandan ilk âyette Resûl-i Ekrem’in birbirinden farklı, bazısı nâsih, bazısı mensuh olan önceki şeriatların hepsi hakkında, ikinci âyette de -kendisine tebliğ edilen vahyin belgeleri kaybolduğu için- İbrâhim’in dini hakkında araştırma yapmasının istendiği söylenemez. 3. maddede Hz. Nûh’un özellikle zikredilmesi peygamberler tarihindeki yerine vurgu yapılarak onu onurlandırma amacı taşımaktadır. Resûl-i Ekrem’in Hz. Nûh’un şeriatının tafsilâtına başvurduğu bilinmediği gibi peygamberlerin en eskilerinden olması itibariyle esasen bu mümkün de değildi. 4. maddede sadece Hz. Mûsâ zamanındaki peygamberlerin kastedilmiş olması mümkündür ve peygamberlerin Tevrat’la yükümlü tutulması Hz. Mûsâ’ya değil onlara yöneltilen yeni bir emir gereğince olabilir. Hz. Peygamber’in, “Allah’ın kitabı kısasa hükmediyor” sözünde Tevrat’a değil Bakara sûresinin 194. âyetinin veya -“ve’l-cürûhu kısâsun” şeklinde “vâv”ı istînaf yapıp merfû okuyan kıraate göre- Mâide sûresinin 45. âyetinin umumuna işaret vardır. Yine Resûl-i Ekrem’in namazın kazâsı hususunda Tâhâ sûresinin 14. âyetini okuması Mûsâ şeriatına göre hükmettiği anlamında değildir; ya bu hususta kendisini Hz. Mûsâ’ya kıyas etmesi veya namazın kazâ edileceği delilini Hz. Mûsâ’ya hitap eden âyetle tekit etmesi ya da âyetin bu hususu da kapsayan umumilikte olduğunu bilmesi sebebiyledir. Zina eden yahudilerin recmi hususunda Tevrat’a başvurmanın açıklaması şudur: Yahudiler, zina suçunu işleyenleri yüzlerini boyayıp halkın arasında dolaştırarak cezalandırıyordu. Hz. Peygamber, Tevrat’taki cezanın böyle olmadığını söyleyince inkâra ve Tevrat’ı okurken bunu gizlemeye kalkışmışlarsa da sonunda gerçek ortaya çıkmıştır. Şu halde bu, önceki kitaplara müracaat değil onların yalanlarını ortaya koyma amacı taşımaktaydı. Nitekim başka hiçbir olayda önceki kitaplara başvurmamıştır. Esasen Resûl-i Ekrem’in önceki kitaplara müracaat yükümlülüğü olsaydı İncil’e başvurması gerekirdi, zira Allah’ın indirdiği en son kitap İncil’dir. Bazı âlimler ayrıca, bu olayda verilen cezanın Tevrat’a değil daha sonra metni neshedilmiş olan Kur’an âyetine dayandığını ileri sürmüştür (Tûfî, III, 173).
Şer‘u men kablenânın hüccet olmadığını savunanlarca ileri sürülen başlıca deliller de şöylece özetlenebilir: 1. “Her birinize bir şeriat ve bir yol yöntem verdik” (el-Mâide 5/48). 2. Hz. Ömer’i Tevrat’tan bir yaprağı okurken gören Resûlullah gözleri kızaracak derecede öfkelenmiş ve şöyle demişti: “Eğer Mûsâ hayatta olsaydı o da bana uyardı.” 3. Resûl-i Ekrem, Muâz b. Cebel’i Yemen’e gönderirken neye göre hükmedeceğini sormuş, o da Kitap, Sünnet ve ictihada göre hükmedeceğini söylemiş, Tevrat’ı, İncil’i ve önceki şeriatları zikretmemiş ve Resûlullah onu tasvip etmiştir. Eğer önceki şeriatlar hüküm kaynaklarından olsaydı ictihada başvurmak ancak orada bulunmaması halinde câiz olurdu (bu delile yapılabilecek itirazların tartışması için bk. Gazzâlî, el-Müstaśfâ, I, 251-253). 4. Hz. Peygamber önceki şeriatlarla sorumlu tutulsaydı onlara müracaat etmesi ve onları incelemesi gerekirdi; zıhâr, namuslu kadınlara iftira, miras vb. meselelerde, hemen her ümmetin ihtiyacı olan ve Tevrat’ta yer almaması düşünülemeyecek konularda vahiy beklemeyip hemen önceki şeriatlara başvururdu.
Eğer bunların kaybolması ve tahrife uğraması sebebiyle başvurmamışsa bu husus onlarla sorumlu olmasını engelleyen bir durumdur; şayet mümkün idiyse bu da incelemesini ve öğrenmesini gerektirirdi. Halbuki kendi dinlerine aykırı olmadığını göstermek için yahudilerin recmi konusunda Tevrat’a müracaat etmesi dışında bu yola hiç başvurmamıştır. 5. Eğer önceki şeriatların kitapları kaynak sayılsaydı tıpkı Kur’an ve Sünnet gibi bunların da öğrenilmesi, nakledilmesi ve korunması farz-ı kifâyeler arasında yer alır, sahâbenin haberlerin nakli konusunda arayış içine girdiği gibi hükümleri öğrenme maksadıyla bunlara başvurması gerekli olur ve ihtilâf ettikleri konularda onlara müracaat ederlerdi (burada Gazzâlî birçok fıkhî meseleyi örnek olarak zikretmektedir, a.g.e., I, 254). Halbuki uzun bir süre yaşamalarına ve çok sayıda olayla karşılaşıp birçok meselede ihtilâf etmelerine rağmen özellikle Abdullah b. Selâm, Kâ‘b el-Ahbâr, Vehb b. Münebbih gibi eski din adamlarından müslüman olup sözü hüccet sayılabilecek kişiler bulunduğu halde hiçbirinin böyle bir başvurusundan söz edilmemiştir. Bu kitapların kaynak sayılması kıyas delilini işlemez duruma getirir; zira kıyas ancak kitapta hüküm bulunamadığında câizdir; fakat bu durumda kitapta neyin bulunup bulunmadığı bilinemeyecektir. 6. Ümmet kesin bir şekilde ittifak etmiştir ki bu şeriat nâsihtir ve bütünü itibariyle Hz. Peygamber’in şeriatıdır. Eğer başkasının şeriatıyla sorumlu tutulsaydı şâri‘ değil haber verici, şeriat sahibi değil nakledici olurdu. 7. Resûl-i Ekrem bütün insanlığa gönderildiğini ve peygamberliğinin belirli bir toplumla sınırlı olmadığını ifade etmiştir.
Değerlendirme. Önceki ilâhî dinlerle Hz. Muhammed’in bildirdikleri arasında kaynak birliği bulunduğunun kabulü o dinlere ait hükümlerin kolayca reddedilmemesini beraberinde getirse de İslâm dininin iki ana kaynağının denetimi dışındaki malzemenin bilgi değeri konusunda ciddi kaygıların olması, müslüman âlimleri şer‘u men kablenâya doğrudan bir delil işlevi yüklemekten uzak durmaya yöneltmiştir. Selef âlimlerinin hiçbir meselede önceki dinlerin mensuplarına ait naklî malzemeye başvurmadıklarını belirten Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, “Eğer bununla sorumlu tutulmuş olsalardı geçmiş peygamberlerin kitapları kendilerine başvurma zorunluluğu bakımından Kur’an ve Sünnet mesabesine getirilmiş olurdu” diyerek (el-MuǾtemed, II, 903) aksi bir tutumun fıkıh düşüncesinin üzerine temellendirildiği kaynaklar hiyerarşisini altüst edeceğine dikkat çekmektedir. Bundan dolayı şer‘u men kablenâ hususunda olumlu görüş belirten fakihler de bunun hüccet değerine sahip olmasını Kitap ve Sünnet’te zikredilmesi ve müslümanlar bakımından geçerliliği veya geçersizliği yönünde bir açıklama içermemesi şartına bağlamış, neticede onu Kitap ve Sünnet kapsamında bir delil olarak değerlendirmiştir (Abdülali b. Muhammed el-Ensârî, II, 184). Ancak İslâm âlimlerinin bu konuyu ilk dönemlerden itibaren tartışmalarının fıkıh usulünde özel adla anılan bir delilin kaynak değerini belirlemenin ötesinde gerekçe, amaç ve yararlarının bulunduğuna dikkat edilmelidir.
Şer‘u men kablenânın edille-i şer‘iyye arasında yer alıp almayacağı hususunda ortaya konan teorik yaklaşımların pratik sonuçlara etkisi sınırlı bir çerçeveye sığdırılabilirse de bu incelemeler sayesinde dinî düşüncenin temellendirilmesiyle ilgili birçok önemli soruya cevap üretildiği ve dolaylı faydalara erişildiği söylenebilir. Bu tartışmalar, her şeyden önce İslâmiyet’in önceki ilâhî dinler karşısındaki tavrı ve konumunun belirlenmesi bakımından özel bir yere sahiptir. Şöyle ki: Birçok âyette Kur’ân-ı Kerîm’in bazan genel biçimde, bazan Tevrat ve İncil isimleri zikredilerek kendinden önceki ilâhî bildirimleri doğrulayan bir kitap olduğuna (el-Bakara 2/97; Âl-i İmrân 3/3; el-Mâide 5/46; Fâtır 35/31), Hz. Muhammed’in peygamberlerin ilki olmadığına (el-Ahkāf 46/9) ve daha önce gelmiş peygamberleri tasdik ettiğine (el-Bakara 2/101; Âl-i İmrân 3/81), dolayısıyla İslâmiyet’in önceki ilâhî dinlerden tamamen bağımsız yepyeni bir din olarak değil vahiy zincirinin devamı niteliğinde düşünülmesi gerektiğine dikkat çekilmiştir. “Tasdik” lafzı içeren bu tür âyetler yanında çok sayıda âyet ve hadiste önceki ilâhî bildirimler hakkında geniş bilgiler verildiği ve yer yer müslümanlar için teşrî‘ kılınan hükümlerin diğer peygamberler döneminde de geçerli olduğu bildirilmektedir (el-Bakara 2/135, 183; Âl-i İmrân 3/95; en-En‘âm 6/161). Öte yandan Hz. Muhammed’e indirilen kitap “müheymin” şeklinde nitelendirilip önceki ilâhî tebliğleri değerlendirme hususundaki temel ölçünün yine Kur’ân-ı Kerîm olduğu (el-Mâide 5/48) ve Resûl-i Ekrem’in peygamberler zincirinin son halkasını teşkil ettiği (el-Ahzâb 33/40) belirtilerek söz konusu tasdikin mutlak nitelikte olmadığı, bir yandan bu çerçevedeki malzemenin gerçeğe uygunluğunu denetlemek, diğer yandan yürürlülükle ilgili yargıda bulunmak için Kur’an’a ve Hz. Muhammed’in beyanlarına başvurulması gerektiği hatırlatılmaktadır. Bu bağlamda, dinî konulara ait malzemeye başka toplumlara nisbetle daha yoğun bir emek verdiği tarihen sabit olan İsrâiloğulları’nın bazı gerçekleri perdeleyen ihtilâfları ve Tevrat’ın sonraki nesillere Allah’ın tebliğ ettiği şekilde intikal etmesini önleyen tutumları büyük önem taşıdığı için Kur’ân-ı Kerîm’de bu hususa dikkat çekilerek yahudi kutsal metinleriyle büyük ölçüde yine İsrâiloğulları’nca geliştirilen Hıristiyanlığa ait kutsal metinlerin müslümanlar bakımından ancak Kur’an süzgecinden geçirildikten sonra güvenilir kabul edilebileceğine işaret edilmiştir. Meselâ, “Bu Kur’an İsrâiloğulları’na hakkında ihtilâf edegeldikleri şeylerin pek çoğunu anlatmaktadır” meâlindeki âyette (en-Neml 27/76) bu tür ihtilâflara değinilirken birçok âyette Ehl-i kitap’tan bazı zümrelerin mânayı veya kelimelerin yerlerini değiştirerek metni bozduklarından ve sözü başka sözle değiştirdiklerinden, kitabın bazı bölümlerini gizledikleri için hak ile bâtılı birbirine karıştırdıklarından, eğip bükerek okumak suretiyle metni anlaşılmaz veya yanlış anlaşılır hale getirdiklerinden ve kitabın bir kısmını unuttuklarından (onu göz ardı ettiklerinden yahut onu korumak ve gereğini yerine getirmek için özen göstermediklerinden) söz edilmektedir (el-Bakara 2/42, 59, 75, 140, 146, 159, 174; Âl-i İmrân 3/71, 78, 187; en-Nisâ 4/46; el-Mâide 5/13, 14, 41; el-A‘râf 7/53, 162, 165). Kur’an ve Sünnet’in bu yaklaşımını dikkate alan İslâm âlimleri önceki ilâhî dinlere karşı kayıtsız kalmamış, bazı müellifler Kitâb-ı Mukaddes incelemelerine özel bir önem vererek mukayeseli çalışmalar gerçekleştirmiştir. Bu yaklaşım günümüzde de Yahudilik ve Hıristiyanlığın kutsal metinlerinde yer alan veya oralardan hareketle ulaşılan, fakat Kur’an ve Sünnet’tekilerle bağdaşması mümkün olmayan bilgi ve hükümlerin belirlenmesi çalışmalarına tabii bir zemin oluşturmaktadır.
Bu kapsamdaki incelemelerin inanç, ahlâk, ibadet ve muâmelât alanındaki bazı ilke, anlayış ve hükümler bakımından İslâ-miyet ile önceki ilâhî dinler arasında görülen benzerlikler konusuna ışık tutma işlevi göz ardı edilmemelidir (bu tür benzerlikler çerçevesinde tahâret, namaz, kıble, cuma günü, oruç ve hac örneklerini ele alıp değerlendiren bir çalışma için bk. Güner, sy. 12-13 [2001], s. 163-184). Zira birçok şarkiyatçı Hz. Muhammed’in önceki
dinlerden ve özellikle Yahudilik’ten etkilendiğini, hatta iktibaslar yaptığını, İslâmî öğretilerin bu etki altında yahut yapılan alıntılar üzerine temellenerek geliştiğini iddia ederken bu benzerliklerden hareket etmiştir. Halbuki müslüman âlimlerin şer‘u men kablenâyı ele alırken dayandıkları fikrî temel, yani mevsukiyet sorununun ve nesih tesbitinin bulunmadığı durumlarda ilke bakımından önceki ilâhî dinlerin bildirimlerini geçerli sayma yaklaşımı meseleye farklı bir bakış açısı getirmektedir. Bu durumlarda önceki hitabın ve dinin devam edip etmemesine ve nübüvvet görevinin mahiyetine ilişkin felsefî tartışmalar bulunsa da belirtilen yaklaşım İslâm’ın iki ana kaynağında açık biçimde yapılan atıflar üzerine temellendiğinden (yk.bk.), bu tür benzerlikler ilâhî dinlerin aynı kaynaktan geldiği ve geniş anlamıyla İslâm kavramının hepsini kuşattığı tezini destekleyen deliller, asıl din koyucu iradeye tâbi olmanın güven ve huzurunu hissettiren göstergeler ve insanlığın evrensel değerlerde buluşma vesileleri gibi telakki edilmiş, bu sebeple peygamberlerin hayat hikâyeleri, özellikle tevhid mücadeleleri ve örnek davranış biçimleri İslâm âlimleri için özel bir ilgi alanı oluşturmuştur.
BİBLİYOGRAFYA:
Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî, el-Ĥücce Ǿalâ ehli’l-Medîne (nşr. Seyyid Mehdî Hasan el-Kîlânî), Beyrut 1403/1983, III, 375; IV, 321; a.mlf., el-Aśl, Süleymaniye Ktp., Murad Molla, nr. 1040/1, V, vr. 225a; a.mlf., a.e. (nşr. Ebü’l-Vefâ el-Efgānî), Beyrut 1410/1990, IV, 434-437; Cessâs, el-Fu-śûl fi’l-uśûl (nşr. Uceyl Câsim en-Neşemî), Küveyt 1408/1988, III, 17-28; İbnü’l-Kassâr, el-Muķaddime fi’l-uśûl (nşr. Muhammed b. Hüseyin es-Süleymânî), Beyrut 1996, s. 149-151; Debûsî, Taķvîmü’l-edille fî uśûli’l-fıķh (nşr. Halîl Muhyiddin el-Meys), Beyrut 1401/2001, s. 253-255; Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, el-MuǾtemed (nşr. Muhammed Hamîdullah), Dımaşk 1385/1965, II, 899-907; İbn Hazm, el-İĥkâm (nşr. Ahmed M. Şâkir), Kahire, ts. (Matbaatü’l-âsıme), II, 722-743; Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ, el-ǾUdde fî uśûli’l-fıķh (nşr. Ahmed b. Ali Seyr el-Mübârekî), Riyad 1414/1993, III, 751-778; Ebû İshak eş-Şîrâzî, Şerĥu’l-LümaǾ (nşr. Abdülmecîd et-Türkî), Beyrut 1408/1988, I, 528-532; Pezdevî, Kenzü’l-vüśûl (Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr içinde), III, 397-405; Şemsüleimme es-Serahsî, el-Uśûl (nşr. Ebü’l-Vefâ el-Efgānî), Beyrut 1393/1973, II, 99-105; Gazzâlî, el-Müstaśfâ, Bulak 1324, I, 245-260; a.mlf., el-Menħûl (nşr. M. Hasan Heyto), Dımaşk 1400/1980, s. 231-234; Ebü’l-Vefâ İbn Akīl, el-Vâżıĥ fî uśûli’l-fıķh (nşr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî), Beyrut 1420/1999, IV, 170-196; Kelvezânî, et-Temhîd fî uśûli’l-fıķh (nşr. Müfîd M. Ebû Amşe), Cidde 1406/1985, II, 411-425; İbn Berhân, el-Vüśûl ile’l-uśûl (nşr. Abdülhamîd b. Ali Ebû Züneyd), Riyad 1404/1984, I, 382-392; Alâeddin es-Semerkandî, Mîzânü’l-uśûl (nşr. M. Zekî Abdülber), Devha 1418/1997, s. 468-480; Üsmendî, Bezlü’n-nažar fi’l-uśûl (nşr. M. Zekî Abdülber), Kahire 1412/1992, s. 679-688; Muvaffakuddin İbn Kudâme, Ravżatü’n-nâžır (nşr. Abdülkerîm b. Ali b. Muhammed en-Nemle), Riyad 1415/1994, II, 517-524; Seyfeddin el-Âmidî, el-İĥkâm fî uśûli’l-aĥkâm, Kahire 1387/1968, III, 121-130; Şehâbeddin ez-Zencânî, Taħrîcü’l-fürûǾ Ǿale’l-uśûl (nşr. M. Edîb Sâlih), Beyrut 1404/1984, s. 369-371; Muhakkık el-Hillî, MeǾâricü’l-uśûl (nşr. M. Hüseyin Razavî), Kum 1403, s. 217-220; Şehâbeddin el-Karâfî, Şerĥu Tenķīĥi’l-fuśûl (nşr. Tâ-hâ Abdürraûf Sa‘d), Kahire 1414/1993, s. 295-300; Tûfî, Şerĥu Muħtaśari’r-Ravża (nşr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî), Beyrut 1409/1989, III, 169-184; İbnü’l-Mutahhar el-Hillî, Mebâdiǿü’l-vüśûl ilâ Ǿilmi’l-uśûl (nşr. Abdülhüseyin M. Ali el-Bakkāl), Kum 1404, s. 170-171; Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr (nşr. Muhammed el-Mu‘tasım-Billâh el-Bağdâdî), Beyrut 1417/1997, III, 397-405; İsnevî, Nihâyetü’s-sûl (İbn Emîru Hâc, et-Taķrîr ve’t-taĥbîr içinde), II, 70-73; İbnü’l-Hümâm, et-Taĥrîr (İbn Emîru Hâc, et-Taķrîr ve’t-taĥbîr içinde), II, 308-310; İbn Emîru Hâc, et-Taķrîr ve’t-taĥbîr, Bulak 1316, II, 308-310; Bihârî, Müsellemü’ŝ-ŝübût (Gazzâlî, el-Müstaśfa içinde), II, 183-185; Ebû Saîd el-Hâdimî, MecâmiǾu’l-ĥaķāǿiķ (Güzelhisârî, MenâfiǾu’d-deķāǿiķ içinde), s. 211; Güzelhisârî, MenâfiǾu’d-deķāǿiķ, s. 211; Abdülalî b. Muhammed el-Ensârî, Fevâtiĥu’r-raĥamût (Gazzâlî, el-Müstaśfâ içinde), II, 183-185; Şevkânî, İrşâdü’l-fuĥûl (nşr. Ebû Mus‘ab b. M. Saîd el-Bed-rî), Beyrut 1412/1992, s. 398-401; İsmail Hakkı İzmirli, İlm-i Hilâf, İstanbul 1330, s. 118-122; Sub-hî Mahmesânî, Felsefetü’t-teşrîǾ fi’l-İslâm, Beyrut 1371/1952, s. 199-200; Reşîd Rızâ, Tefsîrü’l-menâr, VI, 409-423; Abdülhamîd Ebü’l-Mekârim İsmâil, el-Edilletü’l-muħtelef fîhâ ve eŝeruhâ fi’l-fıķhi’l-İslâmî, Kahire, ts. (Dârü’l-Müslim), s. 317-349; Mustafa Dîb el-Bugā, Eŝerü’l-edilleti’l-muħtelef fîhâ fi’l-fıķhi’l-İslâmî, Dımaşk, ts. (Dârü’l-İmâm el-Buhârî), s. 529-561; Abdurrahman b. Abdullah ed-Dervîş, eş-ŞerâǿiǾu’s-sâbıķa ve medâ ĥücciyyetihâ fi’ş-şerîǾati’l-İslâmiyye, Riyad 1410; Ömer Faruk Altıntaş, Geçmiş Şeriatların İslâm Hukukunda Kaynak Değeri (yüksek lisans tezi, 1994), Ondokuz Mayıs Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; Mahmûd Hâmid Osman, ŞerǾu men ķablenâ ve eŝeruh fi’l-fıķhi’l-İslâmî, Kahire 1418/1998, s. 1-69; Ekrem Buğra Ekinci, İslâm Hukuku ve Önceki Şeriatler, İstanbul 2003; Bilal Esen, Fıkıh Kitaplarında Şer‘u Men Kablenâ’nın Delil Olarak Gösterildiği Meseleler (mezuniyet tezi, 2005), DİB Haseki Eğitim Merkezi; Adil Öksüz, Ceza Hükümleri Açısından Tevrat ve Kur’ân, İzmir 2006; Muhammed Hamîdullah, “İslâm Hukukunun Kaynakları Açısından Kitâb-ı Mukaddes” (trc. İbrahim Canan), İİFD, sy. 3 (1979), s. 379-390; sy. 4 (1980), s. 313-326; Haseneyn Mahmûd Haseneyn, “Hel şerǾu men ķablenâ ĥücce?”, Mecelletü Külliyyeti’ş-şerîǾa ve’l-ķānûn, X/10, Kahire 1995, s. 417-453; Osman Güner, “İbrahimî Dinlerdeki Müşterek Dinî Pratiklerin Yorumlanması Sorunu”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 12-13, Samsun 2001, s. 155-188; Mustafa Ferec M. Reyhân Feyyâz, “ŞerǾu men ķablenâ, ĥücciyyetüh ve mâ yeteferraǾ Ǿan źâlik min fürûǾ fıķhiyye”, Mecelletü Külliyyeti’d-dirâsâti’l-İslâmiyye ve’l-ǾArabiyye li’l-benât bi’l-Manśûre, sy. 12, Mansûre 2003, s. 243-297; “ŞerǾu men ķablenâ”, Mv.F, XXVI, 17-19.
İbrahim Kâfi Dönmez