Kamus

ORGAN NAKLİ

Günümüzde birçok organ hastalığında alternatifsiz bir tedavi yöntemi olarak uygulanan organ nakli, kaybedilen veya görevini yapamayan bir organın yerine canlı yahut ölü bir vericiden alınan sağlam ve aynı görevi üstlenecek bir organın nakledilmesi işlemidir. Eski Mısır ve Hint uygarlıklarında bilinen, daha sonra Yunan ve Romalılar tarafından öğrenilen oto-organ nakli (kişiye kendi vücudundan organ nakli) diş ve deri gibi organlarla başlamıştır. İslâm dünyasında da bilinen oto-organ nakli dışında hayvan kemiklerinin insan vücuduna naklinin gerçekleştirildiği (Zekeriyyâ b. Muhammed el-Kazvînî, s. 342) ve bu işlemlerin hükmünün oldukça erken bir dönemden itibaren fıkıh literatüründe ele alındığı (Şâfiî, I, 46; Şirbînî, I, 190-191; IV, 307; el-Fetâva’l-Hindiyye, V, 254) görülmektedir. Batı’da XVIII. yüzyıldan itibaren geliştirilen oto-organ nakli yanında XIX. yüzyılda insandan insana doku ve organ nakline başlanmış, önceleri deri, damar, kas nakli şeklinde görülen bu tedavi yönteminde yeni mesafeler katedilerek kalp, karaciğer, böbrek, kemik iliği, kornea gibi hayatî organların nakli aşamasına gelinmiş, XX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren bunda da başarılı sonuçlar alınmaya başlanmıştır. Canlı kişilerden organ alınması, organ veren kişinin yaşamını riske sokmayacak böbrek gibi çift organların birini almakla mümkündür. Ölüden organ naklinde ise birçok ülkede yürürlükte olan uygulamaya göre vericinin beyin ölümünün gerçekleşmiş ve gerekli yasal iznin alınmış olması gerekir. Bununla birlikte vericinin ölüm ânının tesbiti ve genel olarak organ nakliyle ilgili tartışmalar gerek ilim çevrelerini gerek kamuoyunu meşgul etmeye devam etmektedir.

Zamanımızda organ nakli konusu fıkhî açıdan ele alınırken genel hükümler içeren naslara ve temel fıkıh prensiplerine dayanılmakta, fayda-zarar çatışması değerlendirilmeye çalışılmakta, bu arada fıkıh literatüründeki bazı çözümlerden dolaylı biçimde yararlanılmaktadır. Organ nakline olumsuz bakanlar bunu verici açısından insanın kendi bedeni üzerinde zararlı veya haksız bir tasarrufta bulunması, alıcı açısından da başkasının hayat hakkına tecavüz, haram maddeyle tedavi ve yaratılışı bozma (müsle) olarak değerlendirmiştir. Bu yaklaşımı benimseyenler ileride insanın her organından yararlanmanın bir şekilde meşrû gösterilebileceği, dolayısıyla insan bedeninin defnedilmeden parçalara ayrılarak her bir parçasından faydalanma yoluna gidileceği, böylece insanın saygınlığının ihlâl edileceği endişelerini dile getirmişlerdir. Âlimlerin çoğunluğu ise organ naklini bir tür meşrû tedavi şeklinde değerlendirme eğiliminde olmakla birlikte daha çok vericiyle ilgili ortaya çıkan sakıncalar sebebiyle bu tedavi yönteminin sınırları konusunda farklı görüşler ortaya koymuşlardır.

Organ nakliyle ilgili çağdaş tartışmalarda zaruret haliyle ilgili fıkhî değerlendirmelere önemli ölçüde yer verilir. İslâm fıkhında zaruret halinin -başkasının hayat hakkını ihlâl etmemek kaydıyla- genellikle haramları mubaha dönüştürmesi temel bir ilke olmakla birlikte, “Ölünün kemiğini kırmak diri iken kemiğini kırmak gibidir” hadisi gibi (el-Muvaŧŧaǿ, “Cenâǿiz”, 45; Ebû Dâvûd, “Cenâǿiz”, 60) insan bedeninin hukuken saygın kabul edilmesi hükmünün ölümden sonrası için de geçerli olduğunu bildiren nasların lafzını esas alan fakihler, zaruret halinde hayatta kalmak için de olsa ölü insan etinin yenemeyeceğini ifade etmişlerdir. Diğer bir grup fakih ise hayatta kalma mücadelesi veren bir insanın zaruret halinin giderilmesinin ölü insan bedenine gösterilmesi gereken saygı emrinden daha öncelikli olduğunu, dolayısıyla bunun câiz sayıldığını düşünürler. Haram veya necis bir maddeyle tedavi olma, klasik fıkıh âlimleri tarafından doğrudan âyetlerde geçen (el-Bakara 2/173; el-Mâide 5/3; el-En‘âm 6/119) zaruret durumuyla ilgili olarak değerlendirilmemiş, haram veya necis olduğu kabul edilen maddenin yenerek tüketilmesiyle sürekli biçimde bedene bağlı bulunması arasında fark gözetilmiştir. Meselâ domuz etinin zaruret halinde yenmesine âyetin açık ifadesi sebebiyle izin verilmesine rağmen, kapsamı ve başarı oranı hakkında kesin bilgiler bulunmasa da dönemin tıbbî uygulamaları arasında yer bulduğu anlaşılan domuz kemiği ve diğer canlıların kemiklerinin insan vücuduna nakledilmesinin hükmü fakihler arasında tartışılmıştır. Hanefî mezhebi dokunulmazlığı sebebiyle insan kemiği, necisliği sebebiyle de domuz kemiği dışında diğer canlıların kemiklerinin tedavi amacıyla kullanılmasını kabul etmiş, Şâfiîler ise zaruret durumunda genel olarak necis hayvan kemiklerinin de insan vücuduna nakledilmesini câiz görmüşlerdir. Bazı klasik fıkıh kaynaklarındaki tedaviyle ilgili görüşlerin âyette yer alan açlık zaruretiyle ilgili değerlendirmelerden farklılık göstermesinin sebebi, ölümcül açlık halinde bulunan kişinin haram olan bir maddeyi yemesinin kesin biçimde o kişinin hayatını kurtarması, haram maddeyle tedavinin sağlayacağı faydanın ise kesin olmamasıdır. O günkü şartlar içinde yapılacak organ nakillerinde başarısızlığın kuvvetle muhtemel olması ve genellikle bu tedavi türlerinin hayatî zorunluluk taşımaması sebebiyle, necis olduğu kabul edilen veya dokunulmazlık sebebiyle kullanılması yasak olan maddelerin insan vücuduna nakledilmesinin ortaya çıkaracağı sakıncalar fakihlerin konuyla ilgili görüşlerini belirlemede kısmen etkili olmuştur. Günümüzde organ naklini câiz gören fakihlerce âyetlerde söz konusu olan zaruret hali, dokunulmazlık veya necislik sebebiyle haram sayılan tasarrufları câiz kılan bir durum olarak genelleştirilmiş, tıbbî gelişmelerin mümkün kıldığı yüksek başarı sayesinde haramla tedavinin de bu hükmün kapsamında mütalaa edilebileceği belirtilmiştir. Öte yandan vericinin hayatta olması durumunda onun onayı insan bedeninin sahip olduğu dokunulmazlık sakıncasını ortadan kaldıran bir unsur şeklinde görülmektedir.

Kişinin bedeni üzerindeki tasarruf yetkisinin mahiyeti hususundaki değerlendirmeye bağlı olarak bu onayın bağış veya ibâha niteliğinde olduğuna dair iki farklı görüş bulunmaktadır. Bir yaklaşıma göre kişinin organları üzerindeki tasarruf yetkisi sınırlı bir intifâ hakkı olup bu hak ancak bağış yoluyla ve zaruret halindeki bir insanın ihtiyacını karşılamak amacıyla devredilebilir. Bunu daha geniş bir intifâ hakkı olarak görüp aynı zamanda bedel karşılığı devredilebileceğini belirten yaklaşım büyük çoğunluk tarafından tasvip edilmemekte, fakat bazıları zaruret durumu sebebiyle alıcının bedel ödemesini câiz görmektedir. Fakihlerin çoğunluğu, canlı vericiden yapılan organ naklinde kriter olarak kabul edilen zaruretin hayatî tehlike ile sınırlandırılmasını gerekli görürken

hayatî tehlikenin bulunmadığı, ancak hastayı ciddi biçimde rahatsız eden durumlarda da organ naklini câiz gören bazı fakihler vardır. Canlıdan organ nakli konusunda zaruret halini oldukça sınırlı bir meşrulaştırıcı sebep gören yaklaşım vericiye az zarar veren, kan ve deri gibi bedende yenilenen doku ve organların naklini câiz görürken fakihlerin büyük bir kısmı, alıcının içinde bulunduğu zaruret durumunu canlı verici açısından belirli seviyede bir zararı kabullenmeyi meşrû kılan bir gerekçe olarak görmüş, bu bakımdan böbrek gibi insan bedeninde yedeği bulunan, vericinin yaşamını kabul edilebilir sınırlar ötesinde bir riske sokmayacak organların verilmesini câiz kabul etmiştir.

Ölüden organ naklinde iki ayrı yaklaşım bulunmaktadır. Bir yaklaşıma göre kişinin hayatında bağışlayabileceği bir şeyi vasiyet yoluyla da başkasına devretmesi câiz görülmelidir. Diğer bir yaklaşıma göre ise kişinin organları üzerindeki intifâ hakkı ölümle sona ermekte, organ alımı için ölünün bedenine yapılan müdahale kul hakkını değil Allah hakkını ihlâl etmektedir. Dolayısıyla bu konuda vasiyet geçerli değildir. Ancak bu gruptaki fakihlerin bir kısmı, canlı bir insanın içinde bulunduğu zaruret halinin bu yasağı ortadan kaldıracağı kanaatindedir. Organ naklinin vericinin ölümünden sonra yapılacağı durumlarda fakihlerin çoğunluğuna göre prensip olarak canlının organ naklinden elde edeceği yarar karşısında ölünün cesedine müdahalenin sakıncaları daha alt düzeyde değerlendirilmekte ve sınırlar daha geniş tutulmaktaysa da vericinin ölüm anının tesbiti bu konuyla ilgili en önemli sorunlardan birini teşkil eder.

Klasik fıkıh âlimleri, kişinin ölümüne bağlı hukukî sonuçlarla ilgili olarak ölüm anının tesbiti konusunda içinde yaşadıkları dönemin tıbbî verilerine dayanmışlardır. Buna göre kalp atışının ve solunumun durması, buna bağlı olarak ortaya çıkan mafsalların gevşemesi, gözlerin donuklaşması, şakakların çökmesi ve yüz derisinin sarkması ölümün belirtileridir. Tıbbın ilerlemesiyle klasik ölçütler ciddi bir değişime uğramış ve konu üzerinde yapılan tartışmalar sonucunda kalp dahil diğer organlar çalışmaya devam etse de beyin ölümünün kesin ölümü belirleyen bir ölçüt olduğu tıp çevrelerinde büyük oranda kabul edilmiştir. Biyolojik açıdan bakıldığında insan bedenindeki temel hayatî fonksiyonların beyin tarafından yönetildiği görülür. Beynin bütün fonksiyonlarının kaybedilmesiyle beyin ölümü gerçekleştikten sonra vücudun alt sistemleri bir süre daha beyinden bağımsız biçimde ve yaşam destek ünitesinin yardımıyla bazı işlevlerini devam ettirir. Beyin ölümü kriterine göre hasta beyin ölümünün gerçekleştiği anda ölmüş olduğundan hastanın daha önce organ bağışında bulunmuş olması veya akrabalarının organ alımı için onay vermeleri durumunda organların bozulmasını önlemek amacıyla ölü bir süre daha yaşam destek ünitesine bağlanarak kan dolaşımının devamı sağlanır. Ardından kalp sona bırakılmak suretiyle uygun görülen organlar alınır. Bu uygulama hem Batı’da hem İslâm ülkelerinde ölüm anının tesbiti üzerine oldukça ciddi bir tartışma başlatmıştır. İslâm dünyasında beyin ölümü kriterinin lehinde ve aleyhinde görüş belirten fakihler bulunmaktadır (bk. ÖLÜM). Organ nakline olumsuz bakan fakihlere göre beyin ölümü kriterinin ortaya atılması ve kabul edilmesinin ardında organ naklini kolaylaştırma ve özellikle kalp naklini mümkün kılma maksadı yatmakta, dolayısıyla bu uygulamaya karşı duyulan güvensizlik organ naklinin kabulünü ahlâken imkânsız kılmaktadır. Bu durumda prensip olarak canlı ve ölüden organ naklini câiz gören bazı fakihlerin de katıldığı muhalif görüşe göre kalp gibi önemli hayatî organların nakli mevcut imkânlar ölçüsünde tamamen imkânsız hale gelmektedir. Beyin ölümünü bir ölçüt kabul eden ve organ nakline olumlu bakan fakihlere göre ise organ bağışında bulunmak, İslâm ahlâkı açısından bir fazilet olarak kabul edilen fedakârlık (îsâr) prensibine uyan ve teşvik edilmesi gereken bir davranıştır. Benzer ahlâkî temellendirmeler Batı’da gerek dindar gerek seküler çevrelerde dile getirilmekte, ancak bu görüş ötenazi tartışmalarıyla birlikte ele alındığında tutarsızlık eleştirisiyle karşı karşıya kalmaktadır. İslâm dini insanın hangi sebeple olursa olsun kendi hayatını sonlandırmasını veya bir başkasından bunu talep etmesini en büyük günahlardan biri olarak kabul eder. Her ne kadar iki durum arasında farklılık bulunsa da organ nakline olumlu bakan fakihler bu görüşlerini, İslâm bilginlerinin kaçınılmaz bir ölüm tehdidiyle karşı karşıya kalan bir kişinin yine aynı durumda bulunan bir başkasının hayatını kurtarma amacıyla kendi hayatını tehlikeye atmasını fedakârlığın en üstün örneklerinden biri kabul etmesiyle de desteklemeye çalışırlar.

Organ nakli İslâmî açıdan değerlendirilirken konunun fıkhî yönü yanında itikadî yönü de önem arzetmekte, bu işlemin dinî sorumluluk esasları yanında cismanî haşir ve organların kıyamet günü şahitlik edeceği inancıyla bağdaşıp bağdaşmadığı tartışılmaktadır. Ehl-i sünnet âlimlerinin ve kelâmcılarının çoğunluğu Kur’ân-ı Kerîm’deki bazı ifadeleri delil göstererek (Tâhâ 20/55; el-Hac 22/5, 7; en-Nûr 24/20; Yâsîn 36/78-79; el-Kıyâme 75/3-4) âhirette haşrin cismanî olacağını yani insanın ruh ve bedeniyle birlikte diriltileceğini ve böylece hesaba çekilip ceza veya mükâfat göreceğini savunur. Bu açıdan bakıldığında organ nakli tereddütle karşılanabilmektedir. Fakat nakledilen organın haşir sırasında asıl sahibine döneceği dikkate alındığında organ naklinin cismanî haşir inancını zedeleyen bir yönünün bulunmadığı görülür. Nitekim âhirette insanın bütün organlarının en ince ayrıntısına kadar toplanacağını ifade eden âyetlerden (el-Kıyâme 75/ 3-4) vb. delillerden yola çıkan kelâmcılar organların toprakta çürümesi, yanıp kül olması, hayvanlar tarafından parçalanıp yenmesi gibi durumlarda herkesin aslî parçalarının kendisiyle haşredileceğini belirtmiştir. Nakledilen organın yeni sahibinde sevap veya günah işlemesi ise tamamen bu fiili işleyenle ilgili bir meseledir. Çünkü sorumlulukta aslolan iradedir, dolayısıyla fiilin sorumlusu o organları yönlendiren iradenin sahibi, onları kullanan kişidir. Kıyamet gününde organların şahitliği meselesine gelince, bu husustaki naslar organların lisân-ı hâl ile konuşacağı şeklinde anlaşılabileceği gibi Allah’ın huzurunda insanın mazeret ileri sürme ve yalan beyanda bulunma imkânının bulunmayacağı, her şeyin apaçık ortada olacağı mânasında da yorumlanabilir. Bu konudaki âyetler (en-Nûr 24/24; Fussılet 41/19, 21, 22) gerçek anlamında alınsa bile yine organ nakline engel bir delil teşkil etmez. Zira her şey Allah’ın bilgisi dahilindedir.

Konuya dinî sorumluluk açısından bakıldığında da organ naklini engelleyen bir gerekçe bulunmadığı görülür. Zira duygu, düşünce, akıl, inanç gibi mânevî, ruhî özellikler organların biyolojik yapısına bağlı olmadığından organ nakliyle kişilik transferi olmamaktadır. Diğer taraftan İslâm dininin cinsi, milliyeti, rengi, dini, konumu ne olursa olsun her insana insan olarak baktığı ve eşit bir yaşama hakkı tanıdığı dikkate alındığında organ veren kimsenin veya organ verilen şahsın fâsık yahut gayri müslim olması gibi şahsî durumlarından ötürü diğer tarafın dinen sorumlu olabileceğinin ileri sürülmesi de isabetli olmaz. İslâm tedaviye önem vermiş, her insana tedavi olmada eşit haklar tanımış,

bir insana hayat vermeyi bütün insanlığa hayat verme mesabesinde görmüştür (el-Mâide 5/32). Buna göre organ nakli açısından müslümanla gayri müslim, dindar ile fâsık ayırımı yapılması doğru değildir. Ayrıca doğruya hidâyet eden de eceli takdir eden de Allah’tır. Sorumlulukta herkesin kendi hür iradesi esastır. Bu sebeple müslüman veya dindar olmayana organ vermenin onun günah işlemesine yardımcı olmak veya ömrünü uzatmak şeklinde değerlendirilmesi İslâm’ın bu konudaki esasları ile bağdaşmaz.

Çağdaş İslâm âlimlerinin birçoğunun yanında fetva kuruluşları da ölüden organ nakline cevaz vermiştir. Diyanet İşleri Başkanlığı Din İşleri Yüksek Kurulu’nun 3 Mart 1980 tarih ve 396/13 sayılı kararı, Küveyt Vakıflar ve Din İşleri Bakanlığı Fetva Kurulu’nun 24 Aralık 1979 tarih ve 132/79 sayılı, 14 Eylül 1981 tarih ve 87/81 sayılı kararları, Dünya İslâm Birliği Fıkıh Akademisi’nin 19-28 Ocak 1985 tarihinde Mekke’de düzenlenen sekizinci dönem toplantısında alınan kararla İslâm Konferansı Teşkilâtı İslâm Fıkıh Akademisi’nin 11 Şubat 1988 tarih ve 4/1 sayılı kararı bu yöndeki fetvalara örnek olarak zikredilebilir. Bu kurullar ve fıkıh âlimleri ölüden diriye organ naklinin câiz olabilmesi için şu şartların bulunması gerektiğini belirtirler: 1. Organ naklinde zaruretin bulunması; 2. Konunun uzmanlarında hastanın bu tedaviyle iyileşeceğine dair güçlü bir kanaatin oluşmuş bulunması; 3. Ölümünden önce kendisinin veya ölümünden sonra mirasçılarının onayının alınmış olması; 4. Tıbbî ve hukukî ölümün kesinleşmiş olması; 5. Organın bir ücret ve menfaat karşılığında verilmemiş olması; 6. Alıcının da buna razı olması.

Diriden diriye organ naklinin hükmüne gelince bazı çağdaş İslâm âlimleri ve fetva kurulları belli şartlarla buna da cevaz vermişlerdir. Küveyt Vakıflar ve Din İşleri Bakanlığı Fetva Kurulu’nun yukarıda geçen kararı, İslâm Konferansı Teşkilâtı İslâm Fıkıh Akademisi’nin yukarıda geçen kararı ile 20 Mart 1990 tarih ve 6/5-8 sayılı kararı, Dünya İslâm Birliği Fıkıh Akademisi’nin yukarıda geçen kararı bu fetvalar arasında yer alır. Bunun cevazı için ileri sürülen şartlar ise şunlardır: 1. Zaruretin bulunması; 2. Vericinin izin ve rızasının bulunması; 3. Organın alınmasının vericinin hayatını riske sokmayacak ve sağlığını bozmayacak olması ve bu durumun tıbbî raporla belgelendirilmesi; 4. Konunun uzmanlarında operasyon ve tedavinin başarılı olacağına dair güçlü bir kanaat oluşmuş bulunması; 5. Yeterli tıbbî ve teknik şartların bulunması; 6. Organ vermenin ücret veya belli bir menfaat karşılığı olmaması.

Öte yandan kişiye kendi vücudundan organ veya doku nakli meselesi önemli tereddütlere yol açmamış, İslâm Konferansı Teşkilâtı İslâm Fıkıh Akademisi’nin 11 Şubat 1988 tarih ve 4/1 sayılı kararında sağladığı yarar getireceği zarardan fazla olmak, biyolojik veya psikolojik açıdan kişiyi sıkıntıya sokan bir kusur veya rahatsızlığın giderilmesi amacına yönelik bulunmak şartıyla bu tür tıbbî operasyonların câiz olduğu belirtilmiştir. Buna karşılık aynı kararda, kişinin hayatına son veren veya vücudun temel fonksiyonlarından birini tamamen sona erdiren organ yahut organların alınması yoluyla diriden diriye organ naklinin câiz olmadığı vurgulanmıştır.

Tıbbî gelişmelerle birlikte ortaya çıkan sorunlardan biri de ceninden organ ve doku nakli konusudur. Gelişimini tamamlamadan önce düşmesi veya doğduktan sonra kısa süre içerisinde hayatını yitirmesi durumunda ceninin organlarından yararlanılması meselesi ceninin hayatı ve hukukî statüsü hakkındaki görüşlerle yakından ilgilidir. Ceninin ana karnındaki gelişme safhalarıyla ilgili modern bilimin sunduğu bilgiler hayatın başlangıcıyla ilgili geleneksel ahlâkî, felsefî ve kültürel anlayışları etkilemiş, özellikle hamileliğin on-onbirinci haftasında ceninde beyin oluşumunun büyük oranda tamamlanıp beynin organizma üzerindeki merkezî faaliyetinin başladığını gösteren yeni bulgular cenine ruh üflenmesiyle ilgili hadislerin yeniden değerlendirilmesine yol açmıştır (bk. CENİN). İslâm Konferansı Teşkilâtı Fıkıh Akademisi 20-23 Ocak 1990 tarihinde Cidde’de düzenlenen altıncı dönem toplantısında bu meseleyi ele almış ve 56/5/6 ve 58/7/6 sayılı kararlarında organ nakli amacıyla ceninin annenin karnından alınması veya düşük yapılmasının hamileliğin hiçbir safhasında meşrû olmadığını, ancak ceninin ölümünden emin olunduğunda annenin hayatını kurtarma maksadıyla yapılan kürtaj durumunda ceninin organlarından yararlanılabileceğini belirtmiştir.

BİBLİYOGRAFYA:

el-Muvaŧŧaǿ, “Cenâǿiz”, 45; Ebû Dâvûd, “Cenâǿiz”, 60; Şâfiî, el-Üm, I, 46; Muvaffakuddin İbn Kudâme, el-Muġnî (nşr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî - Abdülfettâh M. el-Hulv), Kahire 1990, III, 484; XIII, 338; Zekeriyyâ b. Muhammed el-Kazvînî, ǾAcâǿibü’l-maħlûķāt, Beyrut, ts. (Dârü’ş-şarki’l-Arabî), s. 342; Hattâb, Mevâhibü’l-celîl, Beyrut 1398, I, 121; Şirbînî, Muġni’l-muĥtâc, I, 190-191; IV, 307; el-Fetâva’l-Hindiyye, Beyrut 1980, V, 254; Muhammed b. Ahmed ed-Desûkī, Ĥâşiye Ǿale’ş-Şerĥi’l-kebîr, Kahire 1328 → Beyrut, ts. (Dârü’l-fikr), II, 116; M. Burhâneddin es-Senbehlî, Ķażâyâ fıķhiyye muǾâśıra, Dımaşk 1988, s. 61-72; Hayreddin Karaman, İslâmın Işığında Günün Meseleleri, İstanbul 1988, I, 245; II, 559; Abdülaziz Beki, İslâm Hukuku Prensipleri Işığında Organ Nakli, Kayseri 1993; Reşit Haylamaz, İslâm Hukukuna Göre Organ ve Doku Nakli, İzmir 1993; M. Saîd Ramazan el-Bûtî, Ķażâyâ fıķhiyye muǾâśıra, Dımaşk 1994, s. 109-137; “el-Ebĥâşü’l-müteǾalliķa bi-zirâǾati ve beyǾi’l-aǾżâǿ”, er-Rüǿyetü’l-İslâmiyye li-baǾżi’l-mümâresâti’ŧ-ŧıbbiyye, Küveyt, ts., s. 295-413; Mahmûd Ali es-Sertâvî, “ZerǾu’l-aǾżâǿ fi’ş-şerîǾati’l-İslâmiyye”, Dirâsât, XI/3, Amman 1984, s. 129-141; “Baĥşü zirâǾati’l-aǾżâǿi’l-insâniyye fî cismi’l-insân”, Mecelletü’l-MecmaǾi’l-fıķhî, I/1, Mekke 1987, s. 13-42; M. Ali el-Bâr, “İntifâǾu’l-insân bi-aǾżâǿi cismi insânin âħar ĥayyen ev meyyiten”, Mecelletü MecmaǾi’l-fıķhi’l-İslâmî, IV/1, Cidde 1408/1988, s. 89-118; a.e., IV/1 (1408/1988), s. 119-510; a.e., VI/3 (1410/1990), s. 1739-2147; Mehmet Şener, “İslâm Hukukuna Göre Organ Nakli Üzerine Bir Deneme”, DÜİFD, VII (1992), s. 137-146; Ali Bardakoğlu, “Organ Nakli”, İslâm’da İnanç, İbadet ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi, İstanbul 1997, III, 509-513.

İrfan İnce