Kamus

NEHİY

(النهي)

Bir işten kaçınılmasının istendiğini ifade eden söz anlamında fıkıh usulü terimi.

Sözlükte “yasaklamak, bir işten vazgeçilmesini istemek, engellemek” anlamındaki nehy kelimesi fıkıh usulü terimi olarak “bir işten kaçınmayı buyurucu bir tarzda talep etmeye delâlet eden söz” demektir. Aynı kökten türeyen nühye ve nühâ kelimeleri de fıtrata uygun olmayan şeylerden vazgeçmeye çağırdığı için “akıl” mânasında kullanılmaktadır. Kur’ân-ı Kerîm’de ve hadislerde nehiy kelimesi geçmemekle birlikte bunun türevleri kullanılmıştır.

Emir ve nehiy konusu, sözlü delâletin özünü teşkil ettiği ve şâriin maksadının anlaşılabilmesi büyük ölçüde bunların gösterdiği anlamın kesinlik derecesinin bilinmesine bağlı olduğu için fıkıh usulü eserlerinde önemli bir yer tutar. Hanefîler genelde emir ve nehyi hâs lafzın kısımları arasında ele alırken kelâmcı usulcüler nas, zâhir, mücmel ayırımında zâhirin kısımları arasında inceler.

Emir ve nehyin kendine özgü hükümleri bulunmakla birlikte karşıt kavramlar

olması dolayısıyla bunlarla ilgili bahislerde yer alan birçok tartışmanın simetrik olduğu görülür. Meselâ bir fiilin emredildiği veya nehyedildiği için mi iyi veya kötü olduğu yoksa iyi veya kötü olduğu için mi emredildiği veya nehyedildiği, emrin ve nehyin gereğinin ne olduğu Hakkındaki tartışmalar böyledir. Emrin süreklilik ifade edip etmeyeceği tartışması ise nehyin mahiyeti gereği nehiy konusunda sürdürülmez.

Usulcülerin çoğunluğuna göre nehyin bir hüküm ifade edebilmesi için yasaklama mevkiinde bulunanın yasağa muhatap olandan üstün olması gerekir; bir kimsenin kendinden üstün konumda bulunan birinden bir şeyi yapmamasını istemesi gerçek anlamda nehiy saYılmaz. Üstünlük durumunu belirtmek üzere bazı usulcüler rütbece yüksek durumda olma anlamı içeren “ulüv”, bazıları da rütbece yüksek olmasa bile öylesi bir tavır takınmayı ifade eden “isti‘lâ” kelimesini tercih etmişlerdir (Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, I, 43).

Aksini düşünenler olmakla birlikte usulcülerin çoğunluğu nehyin kendine has bir ifade kalıbının (sîga) bulunduğu kanaatindedir. Nehiy ifadeleri sarih ve gayri sarih olmak üzere iki çeşittir. Sarih olanı “lâ tef‘al” (yapma!) kalıbındaki nehiy sîgasıdır. Sarih olmayan nehiy ifadeleri üç grupta toplanabilir: 1. Nehiy lafzı taşıyan ifade. “Allah hayâsızlık, kötülük ve haddi aşmaktan nehyeder” âyeti (en-Nahl 16/90) buna örnek gösterilebilir. 2. Nehye delâlet eden emir veya haber sîgası. “Şarap, kumar, dikili taşlar, şans okları şeytan işi birer pisliktir. Bunlardan kaçının” (el-Mâide 5/90); “Boşanmış kadınlar üç âdet süresi -evlenmeden- beklerler” (el-Bakara 2/228) âyetlerinde olduğu gibi. 3. Maksadı yasaklama olan nas. Bu da birkaç şekilde olabilir. a) Helâlliğin nefyedilmesi şeklinde. “Kadınlara -mehir olarak- verdiğiniz şeylerden bir kısmını almanız helâl olmaz” (el-Bakara 2/229) mânasındaki cümlede olduğu gibi. b) Haram kılma lafzıyla. “Murdar hayvan, kan, domuz eti ve Allah’tan başkası adına boğazlanmış şeyler size haram kılındı” (el-Bakara 2/173) ifadesi böyledir. c) Nefiy edatı kullanılarak. “Zarar vermek ve zarara zararla mukabele etmek yoktur” (İbn Mâce, “Aĥkâm”, 17) anlamındaki hadiste olduğu gibi. d) Fiilin olumlu karşılanmadığını, kötü sayıldığını veya cezaya müstehak olduğunu belirten anlatımlarla (meselâ bk. el-Bakara 2/275; et-Tevbe 9/34). Öte yandan bazı usulcüler râvilerin, “Hz. Peygamber şunu yasakladı” şeklindeki sözlerinin, “Hz. Peygamber şunu yapmayın dedi” şeklindeki rivayetlerinden farklı olarak o işin haramlığını gerektirmeyeceğine (Gazzâlî, II, 66-67) ve ihbar sîgasının inşâ sîgasından daha kuvvetli olduğuna (Sadrüşşerîa, I, 149) dikkat çekerler.

Nehyin sarih sîgası birçok anlamda kullanılabilmektedir. Meselâ yaygın kabule göre, “Zinaya yaklaşmayın” âyetindeki (el-İsrâ 17/32) nehiy tahrîm için, “Biriniz su içerken soluğunu kabın içine vermesin” hadisindeki (Buhârî, “Vuđûǿ”, 18) kerâhet için, “Açıklandığı zaman hoşunuza gitmeyecek şeyleri sormayın” âyetindeki (el-Mâide 5/101) irşad için, “Rabbimiz! Kalplerimizi eğriltme” âyetindeki (Âl-i İmrân 3/8) dua için, “Allah yolunda öldürülenleri ölüler sanmayın” âyetindeki (el-Bakara 2/154) sonuç bildirme için “Kendilerini sınamak için onların bir kesimini yararlandırdığımız dünya hayatının çekiciliğine sakın göz dikme” âyetindeki (Tâhâ 20/131) küçümseme için ve “Bugün hiç mazeret beyan etmeyin” âyetindeki (et-Tahrîm 66/7) ümitsizliği belirtmek içindir. Fakat usulcüler, nehiy sîgasının haramlık ve mekruhluk anlamı dışındaki kullanımlarının mecazi olduğu hususunda fikir birliğine varmıştır. Nehiy sîgası terketmeyi talep hususunda hakikat olmakla birlikte bu talebin sonucu olan anlamlardan (haramlık, mekruhluk) hangisinde daha belirgin olduğu tartışmalıdır.

Özel delil veya karîne bulunmadıkça nehyin delâleti (hükmü, mûcebi) konusunda hangi mânanın esas alınması gerektiğine dair görüşleri üç noktada toplamak mümkündür: Haramlık, mekruhluk, haramlık ve mekruhluk arasında müştereklik. Bu ihtimallerden birinin ağır basmasının ilâve bir karîneye bağlı bulunduğunu, dolayısıyla kararsız kalmanın (tevakkuf) daha doğru olacağını savunanlar da vardır (diğer görüşler için bk. Şehâbeddin el-Karâfî, Şerĥu Tenķīĥi’l-fuśûl, s. 168). Hanefîler’de haber-i vâhid gibi zannî delille sabit yasağın tahrîm değil kerâhete hamledilmesi nehyin değil delilin mahiyetiyle ilgili bir husustur.

Gerek mütekellimîn gerekse fukaha metodunu benimseyen usulcülerin büyük çoğunluğu, nehyin mûcebinin tahrîm olduğu ve başka anlama ancak bir karîneye dayalı olarak çekilebileceği kanaatindedir. Bu görüş temelde iki gerekçeye dayanır. 1. Sahâbenin, bir şeyin haramlığı konusunda sırf o şey Hakkında vârit olmuş olan nehye dayanması nehyin mûcebinin tahrîm olduğunu gösterir. 2. Yasaklanmış şeyi işleyen kişi yapılması istenen şeye aykırı davranmış ve âsi olmuştur. Âsi ise cezayı hak etmiş kişi demektir. Fâilini cezaya müstehak kılan her iş haram olduğuna göre nehiy tahrîmi gerektirir. Hâricî bir karîne bulunmadıkça kararsız kalınması gerektiğini savunanlar Bâkıllânî, Gazzâlî ve Âmidî gibi birkaç muhakkik usulcüdür. Bu görüş Eş‘arî’ye de nisbet edilir.

Emrin süreklilik ifade edip etmediği konusu tartışmalı olmakla beraber usulcülerin çoğunluğu nehyin tekrar ve bunun uzantısı olarak fevr (hemen uyma gereği) ifade edeceği görüşünü benimsemiştir. Bu görüşün gerekçelerinden en meşhuru şudur: Nehyin amacı yasaklanan fiilden dolayı meydana gelecek kötülüğü önlemek olduğuna göre bu fiilden kaçınmanın belirli bir zamanla sınırlı olmaması gerekir. Çünkü yasaklanan işin bir müddet yapılmayıp daha sonra yapılması durumunda kaçınmanın gerçekleştiği söylenemez. Bâkıllânî ve Fahreddin er-Râzî gibi bazı usulcüler ise nehyin tekrar ifade etmeyeceğini ileri sürmüştür (et-Taķrîb ve’l-irşâd, II, 318; el-Maĥśûl, II, 282-285).

Emredilen şeyin zıddını yapmanın hükmünün ne olduğu nehyin gerektirdiği hükümle bağlantılı olarak tartışılmıştır. Yaygın kabule göre, emredilen şeyin zıddını yapmak emrin maksadını ortadan kaldırıyorsa haram, değilse mekruhtur. Emredilen şeyin zıddının tek veya birçok olması önemli değildir. Boşanmış kadınların beklemeleri yönündeki emir iddet süresi içinde evlenmelerinin haramlığını, namaza kalkma emri ise oturmanın kerâhetini gerektirir. Nehyin amacının ortadan kalkmasına yol açması durumunda nehyin zıddının terkedilmesi vâcip, nehyin amacını kaldırmaması durumunda ise sünnet-i müekkede olur (bir konuda hem emir hem nehyin vârit olması durumu için bk. EMİR). Öte yandan bazı usulcüler, nehyin birkaç şeyle ilgili olması durumunda söz konusu olan ihtimalleri de tasnif edip örneklendirmişlerdir (Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, I, 169-170; Fahreddin er-Râzî, II, 304-306).

Nehiy konusundaki önemli tartışmalardan biri nehyin yasaklanan fiile etkisi meselesidir. Yasak koyanın hakîm olması sebebiyle âlimler yasaklanan fiilin kötü sayılması gerektiğini kabul ederler. Ancak Mu‘tezile ve Mâtürîdî / Hanefîler, bu kötülüğün yasaktan önce mevcut olup o yüzden yasağın buna yöneldiğini ileri sürerken Eş‘arîler kötülüğün bu yasak yüzünden olduğunu savunurlar. Hanefî usulcüleri, kötülük kavramını bizâtihi ve dolaylı (li-gayrihi) olmak üzere ikiye ayırıp hükümsüzlük

meselesini de buna bağlı olarak, “hissî / maddî fiillerden nehiy” ve “şer‘î tasarruflardan nehiy” kavramları altında incelemişlerdir. Bu iki kavramlaştırma birçok yerde örtüşmekte veya kesişmektedir. Meselâ hissî fiillerden nehiy bizâtihi kötü kapsamına, akid ve ibadetler gibi şer‘î fiil ve tasarruflara ilişkin nehiy vasfen, li-gayrihi kabih kapsamına girer.

Bizâtihi kötülük yasaktan önce var olabileceği gibi bir yasaklamanın varlığına bağlı olarak yasakla birlikte de olabilir. Birincisi “yapısı bakımından bizâtihi kötülük” (vad‘an li-aynihî kubh), ikincisi “din ve hukuk bakımından bizâtihi kötülük” (şer‘an li-aynihî kubh) olarak isimlendirilir. Yalan, haksızlık, adaletsizlik ve nimete karşı nankörlük birinciye örnektir. Kötülük vasfının bu fiillerden ayrılması düşünülemeyeceği ve haramlıklarının neshedilmesi söz konusu olmadığı için bunların esasen bütün dinlerde haram olduğu belirtilir. Hür insanın satılması ve abdestsiz namazın kötülüğü de ikinciye örnektir. Meşruiyet düşüncesiyle çeliştiği için her iki kısmıyla bi-zâtihi kötü fiillerin bir şekilde meşrû sayılması mümkün değildir. İki kişiyi barıştırmak gibi bir sebeple yalanın meşrû görülmesi ise zaruret durumunda küfür kelimelerini söylemek gibi bir ruhsattır.

Bizâtihi kötülüğün bu ikili taksimi iyilik ve kötülüğün zâtî birer vasıf olduğunu kabul eden Mu‘tezilî ve Hanefî usulcülerine göredir. Bunların şer‘in emir ve nehyinin sonucu olarak gerçekleştiğini kabul eden Eş‘arî usulcülerine göre bir şeyin yapısal olarak iyi veya kötü olması söz konusu değildir. Bu sebeple Eş‘arî usulcüleri bir şeyin zatından dolayı, zatı dışında bir sebepten dolayı ve vasfından dolayı yasaklanmış olabileceğini belirtmek suretiyle üçlü bir taksim yapmışlardır.

Dolaylı kötülük ise ya yasaklanan şeyin ayrılmaz bir niteliğinden veya ayrılabilir komşuluk durumundan (mücâvirlik) kaynaklanır. Hayızlı kadınla cinsel temas, cuma vakti alım satım, gasbedilmiş yerlerde namaz gibi işler mücâvirlik bağlantısı sebebiyle dolaylı olarak kötüdür. Çünkü bu fiiller özü itibariyle meşrû olduğu halde eziyet verme endişesi, namazın kaçırılması ve başkasının mülkünü işgal gibi komşu durumlar sebebiyle kötü sayılmıştır. Bu komşu durumların sözü edilen işlerden ayrılması mümkün olduğu için o işlerin asıllarını ifsat konusunda tesirleri yoktur. Dolayısıyla bu işlerin asıl itibariyle sahih olduğunu ve kendilerine bağlanan hükümlerin gerçekleşeceğini söylemek gerekir. Meselâ cuma namazıyla mükellef kişinin bu vakitte alışveriş yapması yasaklanmıştır, fakat bu akid kendine bağlanan hükümleri herhangi bir fesad söz konusu olmaksızın doğurur.

Bir şeyin ayrılmaz vasfından dolayı gerçekleşen kötülüğün örneği ribâlı alım satım, bayram günü oruç tutmak gibi işlerdir. Oruç örneğinde ibadet mevcuttur. Fakat ona kötü sayılması sonucunu doğuran bir nitelik, yani şer‘an istenmeyen vakitte gerçekleşme sıfatı bitişmiştir. Çünkü bayram günü Allah’ın kullarına ziyafet günüdür. Allah’ın ziyafet verdiği bir günde oruçlu olmak ziyafete ilgisiz kalmak anlamına gelir. Bu kısımda kötülüğü gerektiren şey ayrılmaz nitelik (vasf-ı lâzım) mesabesinde olduğu için komşu duruma göre daha ağır bir bitişme durumu söz konusudur ve bu durum aslı itibariyle meşrû olan işin fâsid olmasını gerektirir. Hanefîler bir şeyin asıl itibariyle meşrû, vasıf itibariyle kötü olmasını -cihet farklılığı sebebiyle- mümkün görürler. Şöyle ki, asıl itibariyle meşrû olan bir şeyin sonradan katılan bir nitelik sebebiyle yasaklanması o şeyin özünün kötü olmadığını gösterir. Çünkü özsel kötülükle meşruluk bir arada olamayacağı için bu şey özü itibariyle kötü olsaydı hiç meşrû olamayacaktı. Şu halde burada kötülüğün sadece vasıf için söz konusu olacağını söylemek gerekir. Hanefî literatüründe karşılaşılan nehyin sıhhate delâlet edeceği şeklindeki ifade, Hakkında yasak vârit olan işin yapılmasının imkân dahilinde oluşu yanında esasen bu durumu (aslın meşruiyetini) anlatır. Bu yaklaşımlarının bir sonucu olarak Hanefîler aslen ve vasfen meşrû olan işin sahih, aslen meşrû vasfen gayri meşrû işin fâsid, aslen ve vasfen gayri meşrû işin ise bâtıl olduğunu ifade etmişlerdir. Bu sebeple Hanefîler, Şâfiîler’den farklı olarak zina ile sıhriyet mahremiyetinin sabit olacağını, gasbın tazminle birlikte mülkiyet ifade edeceğini, amacı mâsiyet olan yolculuğun ruhsat sebebi olacağını ve kâfirin ele geçirip kendi ülkesine götürmesi halinde müslümanın malına mâlik olacağını söylemişlerdir. Kendisine mahrem olan biriyle evlenme yasağında olduğu gibi söz konusu olan haramlık vasfıyla aslın meşruiyetinin bir araya getirilemediği durumlarda Hanefîler nehyi “nefy” olarak yorumlamışlardır (nehyin hükümsüzlük bakımından ibadet ve muâmelâttaki farklı sonuçları için bk. FESAD).

Mâlikî ekolünde genel temayül, li-aynihi ve li-gayrihi ayırımı yapmaktan ziyade nehyin Allah Hakkı ile mi kul Hakkı ile mi ilgili olduğuna bakılacağı yönündedir. Şâfiî ise aslen meşruluk ve vasfen kötülüğün bir arada olamayacağı fikrinde olduğu için bu kısmı meşruiyeti kesin olarak ortadan kaldırma hususunda bizzat kötü şeylere dahil etmiş ve meselâ ribâlı alım satımın fâsid değil bâtıl olduğunu söylemiştir. Şâfiî bu iki kısım arasındaki farkı şöyle tesbit eder: Bir şeyin zatından veya ayrılmaz vasfından dolayı yasaklanması fesadı gerektirir. Fesad meşruiyete aykırı olduğu için zatından veya lâzım vasfından dolayı yasaklanan şey meşrû olamaz. Böyle bir fiili işleyen kimse özü itibariyle yasaklanan şeyi yapmış olur. Bir şeyin hâricî bir sebeple yasaklanması ise fesadı gerektirmez, dolayısıyla hâricî bir sebeple yasaklanan şeyi yapan kişi şeyin özüne nisbetle yasaklanan şeyi yapmış olmaz. Ahmed b. Hanbel’den bu konuda değişik rivayetler varsa da onun asıl görüşü zatından, lâzım vasfından veya hâricî bir sebepten dolayı olmasına bakılmaksızın yasaklanan şeyin sahih olamayacağı şeklindedir. Hayızlı kadını boşamanın ve bir lafızla yapılan üç talâkın geçerli olduğunu kabul etmesini ise Hanbelî usulcüleri, ibadetlerde ve akidlerde müsamaha edilmeyen şeylere ıskat türü tasarruflarda müsamaha edilebileceği gerekçesiyle açıklamışlardır (Alâî, s. 378; İbnü’l-Lahhâm, s. 111).

BİBLİYOGRAFYA:

Lisânü’l-ǾArab, “nhy” md.; Tehânevî, Keşşâf, II, 1438-1439; Buhârî, “Vuđûǿ”, 18; İbn Mâce, “Aĥkâm”, 17; Bâkıllânî, et-Taķrîb ve’l-irşâd (nşr. Abdülhamîd b. Ali Ebû Züneyd), Beyrut 1418/1998, II, 318-368; Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, el-MuǾtemed (nşr. Halîl el-Meys), Beyrut 1983, I, 43, 168-186; İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, el-Burhân fî uśûli’l-fıķh (nşr. Abdülazîm ed-Dîb), Devha 1399, I, 283-317; Şemsüleimme es-Serahsî, el-Uśûl (nşr. Ebü’l-Vefâ el-Efgānî), Haydarâbâd 1372, I, 78-99; Gazzâlî, el-Müstaśfâ, [baskı yeri ve tarihi yok] (Dârü’l-fikr), II, 66-67; İbn Rüşd el-Hafîd, eż-Żarûrî fî uśûli’l-fıķh (nşr. Cemâleddin el-Alevî), Beyrut 1994, s. 120-124; Fahreddin er-Râzî, el-Maĥśûl (nşr. Tâhâ Câbir Feyyâz el-Alvânî), Beyrut 1412/1992, II, 281-306; Seyfeddin el-Âmidî, Müntehe’s-sûl fî Ǿilmi’l-uśûl (nşr. Ahmed Ferîd el-Mezîdî), Beyrut 1424/2003, s. 112-115; Şehâbeddin ez-Zencânî, Taħrîcü’l-fürûǾ Ǿale’l-uśûl (nşr. M. Edîb Sâlih), Beyrut 1402/1982, s. 168-171, 251-259; Şehâbeddin el-Karâfî, Şerĥu Tenķīĥi’l-fuśûl (nşr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d), Kahire 1414/1993, s. 168-177; a.mlf., el-Furûķ, Beyrut, ts. (Âlemü’l-kütüb), II, 82-86; Habbâzî, el-Muġnî fî uśûli’l-fıķh (nşr. M. Mazhar Bekā), Mekke 1403/1983, s. 67-80; Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr (nşr. Muhammed el-Mu‘tasım-Billâh el-Bağdâdî), Beyrut 1417/1997, I, 524-585; Sadrüşşerîa, et-Tavżîĥ fî ĥalli ġavâmiżi’t-Tenķīĥ (Teftâzânî, Şerĥu’t-Telvîĥ içinde), Kahire 1377/1957, I, 149, 215-224; Takıyyüddin es-Sübkî - Tâceddin es-Sübkî, el-İbhâc fî şerĥi’l-Minhâc (nşr. Ahmed Cemâl ez-Zemzemî - Nûreddin Abdülcebbâr Sagīrî), Dübey 1424/2004, IV, 1149-1190; Alâî, Taĥķīķu’l-murâd fî enne’n-nehye yaķtażi’l-fesâd

(nşr. İbrâhim Muhammed Selkīnî), Dımaşk 1402/1982, tür.yer.; Muhammed b. Ahmed et-Tilimsânî, Miftâĥu’l-vüśûl (nşr. Abdülvehhâb Abdüllatîf), Beyrut 1403/1983, s. 36-41; İbnü’l-Lahhâm, el-ĶavâǾid ve’l-fevâǿid (nşr. M. Hâmid el-Fıkī), Beyrut 1403/1983, s. 111, 190-193; Fîrûzâbâdî, Beśâǿiru źevi’t-temyîz (nşr. Abdülalîm et-Tahâvî), Beyrut, ts. (el-Mektebetü’l-ilmiyye), V, 130-131; M. Suûd el-Muînî, en-Nehy ve eŝerühû fi’l-fıķhi’l-İslâmî, Musul 1985; H. Yunus Apaydın, İslâm Hukukunda Hukuki İşlemlerin Hükümsüzlüğü (doktora tezi, 1989), AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 44-88; Yâsîn Câsim el-Muhaymid, el-Emr ve’n-nehy Ǿinde Ǿulemâǿi’l-ǾArabiyye ve’l-uśûliyyîn, Beyrut 1421/2001, s. 173-213.

H. Yunus Apaydın