MÜCMEL
(المجمل)
Sözün sahibi tarafından bir açıklama yapılmadıkça kendisiyle neyin kastedildiği anlaşılmayan lafız mânasında usûl-i fıkıh terimi.
İcmâl masdarından türetilen mücmel kelimesi sözlükte “ayrıntısı çıkarılmamış hesap, tafsilâtlı olarak açıklanmamış söz, müphem, kapalı” gibi anlamlara gelir. Fıkıh usulünde nasların yorumuyla ilgili kurallar belirlenirken lafız değişik açılardan ayırıma tâbi tutulur. Hanefî usulcülerinin kapalılık açısından yaptıkları hafî, müşkil, mücmel, müteşâbih şeklindeki tasnif içerisinde mücmel, sözün sahibi (mücmil) tarafından bir açıklama yapılmadıkça kendisinden kastedilen mânanın anlaşılamadığı lafzı belirten bir terimdir (Hanefî usul eserlerindeki tanım örnekleri için bk. Pezdevî, I, 54; Şemsüleimme es-Serahsî, I, 168).
Hanefî usulcüleri böyle bir kapalılığa yol açan sebeplerden hareketle mücmeli üç kısma ayırmışlardır. 1. Kullanıldığı anlamda yeteri kadar yaygın olmaması (garâbet) sebebiyle mücmel olan lafızlar. Meselâ Meâric sûresinin 19. âyetinde insanın yaratılış özelliklerinden birini belirtmek üzere zikredilen “helûan” kelimesinin “sabrı kıt ve haris” mânasında kullanılması garîbdir ve kelimenin bu mânası ancak devamındaki âyetlerde yer alan, “Kendisine kötülük dokunduğunda feryat eder. Ona hayır dokunduğunda ise cimrileşir” şeklindeki açıklamadan anlaşılmaktadır. 2. Sözlük anlamı bilinmekle beraber şâriin kastettiği özel bir mânaya nakledilmesi sebebiyle mücmel hale gelen salât, zekât, hac gibi lafızlar. Meselâ “salât” kelimesi sözlükte “dua” anlamına geldiği halde dinde onunla belirli rükün ve fiillerden oluşan bir ibadet türü kastedilmiş ve bunun açıklanması sözlü ve amelî sünnete bırakılmıştır. Nitekim Hz. Peygamber, “Namazı benden gördüğünüz şekilde kılın” diyerek (Dârimî, “Śalât”, 42; Buhârî, “Eźân”, 18; “Edeb”, 27) kendisinin bu yöndeki açıklama görevine dikkat çekmiştir. 3. Birbirine eşit birden fazla mânaya gelen ve bunlardan hangisinin tercih edileceğini gösteren bir karîne bulunmaması sebebiyle mücmel olan lafızlar. Birden fazla vaz‘ ile birden fazla anlama gelen müşterek (eş anlamlı) lafzın mânalarından birini tercihe imkân bulunmaması hali bu tür mücmele örnek gösterilir (Abdülazîz el-Buhârî, I, 54; başka icmal sebepleri ve örnekler için bk. Gazzâlî, I, 360-363; Alâeddin es-Semerkandî, s. 355-357; Seyfeddin el-Âmidî, III, 10-12). Bazı araştırmacılar böyle tercihe kapalı bir durumun naslarda bulunmadığı, bunun ancak insanların sözlerinde bulunabileceği kanaatindedir (M. Edîb Sâlih, I, 292-296).
Mücmelin hükmü Hanefî usul âlimlerince şöyle ifade edilir: Mücmelle kastedilen mânanın hakikatine inanmak, sözün sahibi tarafından açıklanması için beklemek, yapılan beyanın yeterli olmaması durumunda anlaşılması için üzerinde düşünüp araştırma yapmak. Mücmel eğer şâriin beyanı başka açıklamaya ihtiyaç duyurmayacak ölçüde ise müfessere, kısmen kapalı bırakacak şekilde ise müşkile dönüşür. Birinci durumda lafız yoruma kapalı hale gelir; salât, hac gibi lafızlar hakkındaki açıklama böyledir. İkinci durumda müctehid kendi ictihadıyla bu konudaki kapalılığı gidermeye çalışır. Alâeddin es-Semerkandî gibi bazı usulcüler mücmelin kapalılığının zannî bir delille giderilmesi halinde ona “müevvel” adının verileceğini söylemişlerdir (Mîzânü’l-uśûl, s. 348). Birçok Hanefî usulcüsü mücmelin müşkile dönüşmesine Bakara sûresinin 275. âyetinde geçen “ribâ” lafzını örnek gösterir. Bu izaha göre anılan âyette sözlük anlamı “fazlalık” olan ribâ kelimesiyle özel bir fazlalık türü kastedilmiş olup şâriin beyanı olmaksızın bunun bilinmesi mümkün değildir. Bu beyan Hz. Peygamber’in şu hadisiyle yapılmıştır: “Altını altın ile, gümüşü gümüş ile, buğdayı buğday ile, arpayı arpa ile, hurmayı hurma ile, tuzu tuz ile eşit miktarlarda ve peşin olarak değiştirin. Kim arttırır veya arttırılmasını isterse ribâ muamelesi yapmış olur. Bu sınıflar değiştiğinde ise peşin olmak kaydıyla istediğiniz şekilde satabilirsiniz” (Buhârî, “BüyûǾ”, 77, 78; İbn Mâce, “Ticârât”, 48; Ebû Dâvûd, “BüyûǾ”, 12). Fakat hadisteki beyan hiçbir boşluk bırakmayacak ölçüde olmadığından ribâ lafzı müşkile dönüşmüş olmaktadır. Zira bu beyandan sonra kalan kapalılık inceleme ve ictihad yoluyla giderilebilecek düzeydedir. Bu durumda şâriin bu altı sınıf maddede ribâyı niçin yasakladığı araştırılır. Hükmün illetinin cins ve miktar birliği mi, gıda maddesi oluş mu, saklanılabilir niteliği mi, yoksa başka bir özellik mi olduğu belirlenmeye çalışılır. Böylece bu sınıflara kıyas etmek suretiyle kendisinde ribâ cereyan eden bütün şeyler tesbit edilmiş olur. Müctehid imamlar bu konuyu incelemişler ve fıkıh kitaplarında açıklandığı üzere farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Bazı araştırmacılar ise âyette sözü edilen ribânın anlamının o dönemde Araplar için kapalı olmadığı ve mücmel sayılamayacağı, Resûl-i Ekrem’in hadisinde başka bir ribâ türünden söz edilip hükmünün açıklanmış olduğu kanaatindedir (M. Edîb Sâlih, I, 294, 299-307).
Kelâm metodunu benimseyen usulcüler, lafzın kapalı oluşunu ifade etmek üzere “mücmel” ve “müteşâbih” terimlerini kullanırlar. Fakat bu iki terimin birbiriyle ilişkisi konusunda farklı yaklaşımlar vardır. Çoğunluğa göre bunlar eş anlamlı olup birbirinin yerine kullanılabilir. Âmidî’ye göre mücmel müteşâbihin bir türüdür, yani her mücmel müteşâbih diye adlandırılabilir, fakat her müteşâbih mücmel değildir. Kādî Beyzâvî ve onu izleyen usulcüler ise müteşâbihi mücmelle müevvel arasında müşterek bir lafız olarak kabul ederler. Çoğunluğa göre müteşâbih “mânası açık olmayan” anlamına geldiği halde bu usulcülere göre “râcih olmayan” demektir; bu noktada onlara göre müteşâbih mücmel ve müevvel ile birleşir. Mütekellimîn usulcülerinin çoğunluğunca benimsenen terminolojiye göre mücmel Hanefîler’in hafî, müşkil ve mücmelini karşılayan geniş kapsamlı bir kavram olduğundan Hanefîler’in mücmel dediği onlara göre de mücmel olarak anılır, fakat bunun aksi söylenemez (a.g.e., I, 326-336, 341).
Öte yandan bazı usûl-i fıkıh eserlerinde âm ve mücmel kavramları arasındaki ilişki üzerinde durulmuştur. Îsâ b. Ebân, Cessâs ve Alâeddin es-Semerkandî gibi birçok Hanefî usulcüsüyle Ebü’l-Hüseyin el-Basrî mücmel ile âmmın çeşitli fertleri kapsaması yönüyle birbirine yakın olduğunu, hatta âmmın da mücmel olarak nitelenebileceğini söylemişlerdir (Cessâs, I, 63; Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, I, 317; Alâeddin es-Semerkandî, s. 354). Yine bazı Mu‘tezile âlimleri, Mürcie ve Eş‘arîler’in çoğunluğu ile Hanefîler’den Ebû Saîd el-Berdaî’ye göre tahsis edilmemiş âm lafız müşterek
ve mücmel bir kelime gibidir (Debûsî, s. 94; Şemsüleimme es-Serahsî, I, 132; Alâeddin es-Semerkandî, s. 278). Bununla birlikte âmmın fertlerine delâleti açık olduğu ve anlamı his, akıl ve şer‘î delillerle tahsis ve tesbit edilebildiği halde mücmelin anlamı ancak onu söyleyen tarafından yapılacak bir açıklamayla anlaşılabilir, yani âmmın zâhiriyle istidlâl câiz olduğu halde söyleyen tarafından açıklanmadığı sürece mücmelin zâhiriyle istidlâl câiz değildir.
Dâvûd ez-Zâhirî gibi aksini savunanlar bulunmakla birlikte İslâm âlimlerinin büyük çoğunluğu Kur’ân-ı Kerîm’de mücmel ifadelerin bulunduğu kanaatindedir; ancak vahyin nüzûlü sürecinde özellikle amelî konularla ilgili olanlarda beyana ihtiyaç duyulunca ya bizzat Kur’ân-ı Kerîm yahut Hz. Peygamber tarafından gerekli açıklamalar yapılarak kapalılık giderilmiştir. Çünkü yükümlülük içeren âyetlerin mücmel halde bırakılması güç yetirilemez şeylerle mükellef tutma anlamına gelir, halbuki dinde böyle bir durumun örneği yoktur. Bilhassa dinin mükelleflere yönelik hitabının amacına ve bu amacın ancak açık ve anlaşılır olmasıyla gerçekleşebileceğine dikkat çekerek bu konuyu ayrıntılı biçimde inceleyen Şâtıbî de mücmelliğin ya yükümlülük getirmeyen bir konuda olabileceğini ya da dinde hiçbir şekilde bulunmayacağını söyler (el-Muvâfaķāt, III, 341-345).
Örfî kullanım yoluyla anlaşılabilen bir sözün mücmel sayılıp sayılmayacağı tartışılmıştır. Meselâ, “Size domuz eti haram kılındı” gibi ifadeler çoğunluğa göre mücmel sayılmaz, zira örfî kullanım yoluyla burada hangi eylemin yasaklandığı açıktır. Ebü’l-Hasan el-Kerhî ve Ebû Abdullah el-Basrî gibi bazı âlimler ise hükmün fiile değil nesneye bağlanabileceği gerekçesiyle bu tür ifadelerde neyin yasaklandığının ayrıca beyan edilmesine ihtiyaç bulunduğunu ileri sürmüşlerdir (Gazzâlî, I, 346-347; Seyfeddin el-Âmidî, III, 12-14). Diğer bir tartışma, şâriin sözündeki bir lafzı yeni bir şer‘î hükme yormanın mümkün olması haliyle ilgilidir. Dilde vaz‘edildiği mânaya çekilebilse de Âmidî’ye ve diğer bazı usulcülere göre böyle bir lafzın açık olan anlamı yeni şer‘î hükmü göstermesidir, şu halde mücmel sayılmamalıdır (a.g.e., III, 21-22). Meselâ, “Kâbe’yi tavaf salâttır” hadisindeki “salât” kelimesinin sözlükteki anlamı (dua) değil şer‘î mânası (namaz) esas alınmalı ve tavafın tahâret vb. hükümler açısından namaz gibi olduğu kabul edilmelidir. Gazzâlî ise böyle bir tercih yapmayı haklı kılan delil olmadıkça lafzın mücmel sayılması gerektiği kanaatindedir (el-Müstaśfâ, I, 356-357). Öte yandan bir lafzın şer‘î ve lugavî mânaları arasında tereddüt bulunursa Kādî Ebû Bekir el-Bâkıllânî’ye göre onu mücmel saymak gerekir. Bazı Şâfiîler ve Hanefî usulcüleri ise şer‘î mânasının esas alınması gerektiğini söylerler. Gazzâlî’ye göre olumlu içerik taşıyorsa şer‘î hüküm için kullanıldığı, yasaklama içerikliyse mücmel olduğu; Âmidî’ye göre olumluysa şer‘î mânasının, terk yönündeyse lugavî mânasının zâhir olduğu kabul edilmelidir (a.g.e., I, 357-359; Seyfeddin el-Âmidî, III, 22-24). Ayrıca bir lafzın hakikat veya mecaz mânasında kullanıldığı hususunda tereddüt bulunursa mecazi anlamın kastedildiğine dair delil bulununcaya kadar hakiki mânası tercih edilir ve mücmel sayılmaz. Mecazi anlamın kullanımı hakiki mânadan daha yaygın hale gelmişse o takdirde kullanım örfü sebebiyle hakiki anlamı yerine mecazi mâna tercih edilir (Gazzâlî, I, 359-360).
BİBLİYOGRAFYA:
Dârimî, “Śalât”, 42; Buhârî, “Eźân”, 18, “Edeb”, 27, “Âĥâd”, 1, “BüyûǾ”, 77, 78; Müslim, “Müsâķāt ve’l-müzâraǾa”, 80-82; İbn Mâce, “Muķaddime”, 6, “Ticârât”, 48; Ebû Dâvûd, “BüyûǾ”, 12; Tirmizî, “Ķader”, 8; Cessâs, el-Fuśûl fi’l-uśûl (nşr. Uceyl Câsim en-Neşemî), Küveyt 1405/1985, I, 63-79; Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, el-MuǾtemed (nşr. Muhammed Hamîdullah), Dımaşk 1384/1964, I, 317; Debûsî, Taķvîmü’l-edille fî uśûli’l-fıķh (nşr. Halîl Muhyiddin el-Meys), Beyrut 1421/2001, s. 94; Bâcî, İĥkâmü’l-fuśûl fî aĥkâmi’l-uśûl (nşr. Abdullah Muhammed el-Cübûrî), Beyrut 1409/1989, s. 195-215; İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, el-Burhân fî uśûli’l-fıķh (nşr. Abdülazîm ed-Dîb), Devha 1399, I, 419; Pezdevî, Kenzü’l-vüśûl, I, 38, 52-55; Şemsüleimme es-Serahsî, el-Uśûl (nşr. Ebü’l-Vefâ el-Efgānî), Haydarâbâd 1372 → Beyrut 1393/1973, I, 132, 162, 168-169; Gazzâlî, el-Müstaśfâ, Kahire 1322/1904, I, 345-363; Alâeddin es-Semerkandî, Mîzânü’l-uśûl (nşr. M. Zekî Abdülber), Katar 1404/1984, s. 278, 341-342, 348, 354-357; Fahreddin er-Râzî, el-Maĥśûl, Beyrut 1408/1988, I, 463-472; Seyfeddin el-Âmidî, el-İĥkâm (nşr. İbrâhim el-Acûz), Beyrut 1405/1985, III, 9-24; İbnü’l-Hâcib, el-Muħtaśar, Beyrut 1403/1983, II, 158-162; Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, İstanbul 1307, I, 54-55; Sadrüşşerîa, et-Tavżîĥ fî ĥalli ġavâmiżi’t-Tenķīĥ (Teftâzânî, et-Telvîĥ içinde), Kahire 1377/1957, I, 38; Şâtıbî, el-Muvâfaķāt fî uśûli’ş-şerîǾa (nşr. Abdullah Dirâz), [baskı yeri yok] 1395/1975 (Dârü’l-fikri’l-Arabî), III, 341-345; Süyûtî, el-İtķān fî Ǿulûmi’l-Ķurǿân, Beyrut 1973, II, 18-20; Ali Haydar Efendi, Usûl-i Fıkıh Dersleri, İstanbul 1966, s. 185-190; M. Edîb Sâlih, Tefsîrü’n-nuśûś fi’l-fıķhi’l-İslâmî, Beyrut 1404/1984, I, 229, 276-310, 326-351; Fahrettin Atar, Fıkıh Usûlü, İstanbul 1988, s. 214-215; Zekiyyüddin Şa‘bân, İslâm Hukuk İlminin Esasları (trc. İbrahim Kâfi Dönmez), Ankara 1990, s. 329-330; Ferhat Koca, İslâm Hukuk Metodolojisinde Tahsis, İstanbul 1996, s. 42-48, 75-77, 82-84; İbrahim Kâfi Dönmez, “Beyân”, DİA, VI, 23-25; Salim Öğüt, “Hafî”, a.e., XV, 110.
Ferhat Koca