MÂTÜRÎDÎ
(الماتريدي)
Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd el-Mâtürîdî es-Semerkandî (ö. 333/944)
Mâtürîdiyye mezhebinin kurucusu, müfessir ve fakih.
Nisbet edildiği Mâtürîd (Mâtürît), bugün Özbekistan Cumhuriyeti’nin sınırları içinde bulunan Semerkant’ın dış mahallesidir. 1920’de Semerkant’ı ziyaret eden Barthold, Mâtürîd’in şehrin kuzeybatısında bir köy olduğunu belirtir. Hayatı hakkında kaynaklarda çok az bilgiye rastlanan Mâtürîdî, Abbâsîler’in merkezî otoritelerinin oldukça zayıfladığı bir dönemde siyasî bakımdan hilâfete bağlı müstakil beyliklerden Sâmânoğulları’nın Mâverâünnehir’e hâkim oldukları devirde yaşamıştır. Doğum tarihi kesin olarak bilinmemekle birlikte hocası Rey Kadısı Muhammed b. Mukātil er-Râzî’nin 248 (862) yılında vefat ettiğine dair bilgiden hareketle III. (IX.) yüzyılın ilk yarısının ortalarında dünyaya geldiği ve ömrünün bir asra yakın olduğu tahmin edilmektedir. Nitekim Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, Mâtürîdî’nin Eş‘arî’den (d. 260/874) önce zuhur ettiğini kaydetmektedir (Uśûlü’d-dîn, s. 70). Kureşî’nin, 268’de (881) vefat eden Semerkant Kadısı Muhammed b. Eslem el-Ezdî’nin akranı olduğunu belirtmiş olmasını ihtiyatla karşılamak gerekir (el-Cevâhirü’l-muđıyye, III, 92; krş. Nesefî, Tebśıratü’l-edille, I, 358).
Mâtürîdî’nin Beyâzîzâde Ahmed Efendi ve Zebîdî gibi geç dönem âlimleri tarafından Ensârî nisbesiyle anılmasına ve Kitâbü’t-Tevĥîd’in tek yazma nüshasının sayfa kenarında (vr. 1b) bilinmeyen biri tarafından kaydedilen nota istinaden günümüzde yazılmış bazı eserlerde soyunun Ebû Eyyûb el-Ensârî’ye uzandığı yolunda ileri sürülen iddia isabetli görünmemektedir. Zira bu iddianın mesnedi bulunmadığı gibi Zebîdî, bu nisbenin sahih olması durumunda tıpkı künyesinin çağrıştırdığı gibi dini desteklemede açtığı çığırdan dolayı verilmiş olacağını söyler ve bu nisbe ile onun soyu arasında bir ilişki kurmaz (İtĥâfü’s-sâde, II, 5). Ayrıca Necmeddin en-Nesefî’ye göre Ebû Eyyûb el-Ensârî soyundan geldiği bilinen Semerkant Kadısı Ebü’l-Hasan Ali b. Hasan el-Mâtürîdî’nin (ö. 511/1117) babaannesi, Mâtürîdî’nin kızının kızı (el-Ķand, s. 420), Sem‘ânî’ye göre ise adı geçen kadının annesi Mâtürîdî’nin kızıdır (el-Ensâb, XII, 3). Aradaki iki asra yakın süre göz önüne alınır ve Ebü’l-Hasan’a öğrencilik yapmış olması sebebiyle Necmeddin en-Nesefî’nin de bu aileye yakınlığı düşünülürse birinci rivayetin daha doğru olduğu söylenebilir. Bu sebeple Mâtürîdî’nin kız tarafından torunu olan Kadı Ebü’l-Hasan’ın baba tarafından nesep bağı karıştırılarak doğrudan Mâtürîdî’nin kendisine nisbet edilmiş olması kuvvetle muhtemeldir. Eyyûb Ali ve Ali Abdülfettâh el-Mağribî gibi çağdaş Arap yazarları, Mâtürîdî’nin neslinden birinin Ebû Eyyûb el-Ensârî’nin torunlarından biriyle evlenmesinden hareket etmek ve Arap seçkinlerinin evlilik konusunda kefâet aradıkları gerekçesine dayanmak suretiyle, Mâtürîdî’nin Arap olduğunu ileri sürmüşlerse de bu iddia da doğru değildir. Zira fıkhî açıdan kefâet ancak anlaşmazlık vukuunda söz konusu edilen bir gerekçe olup tarafların rızasının bulunması halinde problem teşkil etmez. Ayrıca Mâtürîdî gibi önemli bir âlimin neslinden gelen biriyle evlenmek karşı taraf için bir onur vesilesi olarak kabul edilmelidir. Araplar genellikle sahâbîye kadar uzanan soylarını kaydeder ve silsilenin sonuna ona nisbeti ortaya koyacak bir ifade eklerler. Nitekim Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Semerkant Sünnî kelâm ekolünü anlatırken Ebû Nasr el-İyâzî ve Kadı Muhammed b. Eslem el-Ezdî’nin sahâbeye kadar varan nesep silsilelerini vermiş, fakat Mâtürîdî’nin ancak dedesini zikredebilmiştir. Mâtürîdî’nin eserlerindeki dil ve üslûp da bu eserlerin ana dili Arapça olmayan bir müellifin kaleminden çıktığını kanıtlar niteliktedir. Onun teliflerinde kullandığı dilin girift ve zor olduğu eski kaynaklarda ifade edildiği gibi (Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, s. 3; Alâeddin es-Semerkandî, Mîzânü’l-uśûl, s. 3; Şerĥu’t-Teǿvîlât, vr. 1b) günümüze kadar gelen eserleri de bu hususu açıkça göstermektedir. Öte yandan eserlerindeki birçok cümlenin kuruluşuna, bilhassa bazı fiillerin bağlaçlarına bakıldığında Arapça gramere aykırılığı yanında Türkçe gramere uygunluğu görülmektedir. Gerek dil ve üslûp özellikleri gerekse yaşadığı Semerkant ve çevresinin Türkler’in çoğunlukta bulunduğu bir bölge olması göz önüne alındığında Mâtürîdî’nin Türk asıllı olduğunu söylemek gerekir. Onun eserlerinde “hestiyye” gibi Farsça’dan türetilmiş kelimeler bulunması (Kitâbü’t-Tevĥîd, s. 7; Nesefî, I, 162) ve kaynaklarda günlük hayatında Farsça’yı kullandığını gösteren bazı rivayetlerin yer alması ise (Ahmed b. Mûsâ b. Îsâ el-Keşşî, vr. 316b) Fars asıllı olmasından değil Türkler’in hâkim bulunduğu Mâverâünnehir’in köy ve kasabalarında Türkçe’nin, şehirler ve ilim çevrelerinde ise Farsça’nın yaygınlığıyla (Muhammed Sultân el-Hucendî, s. 48) ilişkili olmalıdır.
Mâtürîdî ailesinin fertleri hakkında babası ve dedesinin (Muhammed b. Mahmûd) adından başka bir şey bilinmemektedir. Zebîdî, bazı kaynaklarda dedesinden sonraki şahsın adının Muhammed olarak zikredildiğini belirtir (İtĥâfü’s-sâde, II, 5). Ebû Mansûr künyesinden Mansûr adlı bir oğlu olduğu düşünülebilirse de Mâtürîdî bir âyetin tefsirinde künyelerin anlamları üzerinde açıklama yaparken Ebû Mansûr künyesinin örfen, evlâdı olmayan kişiye Mansûr adında oğlu olması temennisiyle verilebileceğini kaydeder (Teǿvîlâtü’l-Ķurǿân, vr. 905a). Örnek olarak bu künyenin seçimi bir rastlantı değilse kendisinin erkek evlâdı bulunmadığının bir işareti sayılabilir. Mâtürîdî’nin oğlu tarafından nesli devam etseydi onlardan bazılarının adı kaynaklarda yer alırdı. Ebû Eyyûb el-Ensârî neslinden geldiği belirtilen Kadı Ebü’l-Hasan Ali b. Hasan b. Ali el-Mâtürîdî’nin babaannesi Mâtürîdî’nin kızının kızıdır. Mâtürîdî’nin torunuyla evlenen şahsın adı ise Ali b. Muhammed’dir. Kadı Ebü’l-Hasan’ın babası Kadı Hasan el-Mâtürîdî ve iki arkadaşı Ebû Şücâ‘ Muhammed b. Ahmed b. Hamza el-Alevî ve Ebü’l-Hasan Ali b. Hüseyin es-Suğdî kendi zamanlarında Semerkant Hanefî ulemâsının riyâsetini birlikte üstlenmişlerdi. O dönemde bu üçünün ittifak ettiği fetva muteber sayılır, onlara muhalefet edene itibar edilmezdi. Babaoğul dedeleri Mâtürîdî’nin mezarının yakınına defnedilmiştir.
Mâtürîdî Hanefî mezhebinin dördüncü, hatta üçüncü kuşak âlimlerindendir. Ebû Hanîfe’nin öğrencilerinden Muhammed eş-Şeybânî’nin öğrencisi Ebû Süleyman el-Cûzcânî’nin talebesi Ebû Bekir Ahmed b. İshak el-Cûzcânî, Nusayr b. Yahyâ el-Belhî ve Nîşâbur Kadısı Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed b. Recâ el-Cûzcânî gibi hocalardan ilim tahsil etmişse de öğrenimini, henüz yirmi yaşlarında iken hocası Ebû Bekir Ahmed el-Cûzcânî ile birlikte ulemâ reisliğini deruhte eden ve Dârü’l-Cûzcâniyye’de ders veren Ebû Nasr el-İyâzî’den tamamlamıştır. Eğitim
hayatı, seyahatleri ve hacca gidip gitmediği, resmî bir görev alıp almadığı gibi hususlar bilinmemektedir. Ancak zalim olduğu kesinlik derecesinde sübut bulan zamanının sultanına âdil diyen ve dolayısıyla zulmü adaletle vasıflandıran kimsenin küfre girdiği yolunda kanaat belirtmesi (Burhâneddin el-Buhârî, V, 577), Ebü’l-Kāsım el-Kâ‘bî’yi zalim devlet adamlarıyla ilişki içinde olduğu için kınaması (Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 452) devrin siyaset ve devlet adamlarıyla münasebetlerinin iyi olmadığını göstermektedir. Kendisinden Ebû Ahmed el-İyâzî, Ebü’l-Hasan Ali b. Saîd er-Rüstüfeğnî ve Ebû Muhammed Abdülkerîm b. Mûsâ el-Pezdevî gibi âlimlerin fıkıh ve kelâm tahsil ettikleri bilinmektedir. Geç dönem kaynaklarında yer alan, Hakîm es-Semerkandî’nin Mâtürîdî’nin öğrencisi olduğu iddiası ise doğrulanmamıştır. Her ikisinin de Ebû Nasr el-İyâzî’ye öğrencilik yapmış olması, kaynaklarda isimlerinin sık sık birlikte anılması ve bazı menkıbelerde birbirine akran olarak gösterilmesi (Necmeddin en-Nesefî, el-Ķand, s. 293; Sem‘ânî, VI, 115; ayrıca bk. İbn Yahyâ, vr. 160b-161b), Teǿvîlâtü’l-Ķurǿân’da Hakîm’in görüşlerine yer verilmiş olması (vr. 255b, 906b) gibi hususlar göz önüne alındığında bu iki âlimin akran olduğunun ve aralarında bilgi alışverişi bulunduğunun kabul edilmesi daha isabetli görünmektedir. Öte yandan Hakîm’in Mâtürîdî’ye karşı hürmetkâr bir tavır içinde bulunduğu ifade edilmektedir (Ahmed b. Mûsâ b. Îsâ el-Keşşî, vr. 39b). Arthur Stanley Tritton, Hakîm es-Semerkandî’nin Mâtürîdî’den fıkıh ve kelâm okuduğunu söylemiş ve aralarındaki isim benzerliğinden hareketle kardeş olabileceklerini ileri sürmüşse de dedelerinin isimlerinin farklı olması sebebiyle bu tahminin yanlış olduğu anlaşılmaktadır. Ayrıca Ebü’l-Leys es-Semerkandî’nin muhtemelen aynı şehirde bulundukları için Mâtürîdî’nin öğrencisi olduğu şeklinde çağdaş araştırmalarda yer alan bilgiler de klasik kaynaklarda görülmemektedir. Ebü’l-Leys, kendi eserinde hiçbir takdir ifadesine yer vermeden Mâtürîdî’nin iki fıkhî görüşüne atıfta bulunmakta, ancak tam aksi görüşleri tercih etmektedir (Kitâbü’n-Nevâzil, vr. 7b, 16b).
Ebü’l-Muîn en-Nesefî ve İbn Fazlullah el-Ömerî, tarih belirtmeden Mâtürîdî’nin Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî’den (ö. 324/935-36) kısa bir müddet sonra vefat ettiğini kaydederler (Tebśıratü’l-edille, I, 360; Mesâlik, VI, 46). Kureşî de hocaları Ebü’l-Hasan İbnü’s-Savvâf ve Kutbüddin el-Halebî’ye dayanarak 333’te (944) öldüğünü belirtir ve daha sonra Fîrûzâbâdî, İbn Kutluboğa, Kefevî, Zebîdî, Leknevî gibi âlimler aynı tarihi benimser. Kevserî ise Kutbüddin el-Halebî’den 332 tarihini nakleder (Beyâzîzâde Ahmed Efendi, s. 7). Kureşî, iki hocasından ayrı ayrı nakilde bulunduğuna göre burada aynı tarihin verilmiş olması bir baskı hatası olmalıdır. Zira büyük oranda Kureşî’ye dayanan Temîmî 333 yanında 332 yılını da kaydeder. Ayrıca bazı eserlerde 336 (947) tarihi de verilmektedir. Fîrûzâbâdî’nin eserinin bir başka nüshasında (el-Mirķātü’l-vefiyye, nr. 671, vr. 74a) yer alan 323 tarihi ise yanlış istinsahtan kaynaklanmış olmalıdır. Mâtürîdî Semerkant’ın ünlü Çâkerdîze Mezarlığı’na defnedildi. Arkadaşı ve öğrencisi Hakîm es-Semerkandî mezar taşına şu anlamda bir ibare yazdırttı: “Burası bütün hayatını ilme adayan, gücünü ilmin yaygınlaşması ve öğretilmesi yolunda tüketen, din yolundaki eserleri övgüyle anılan ve ömrünün meyvelerini devşiren kişinin mezarıdır” (Nesefî, I, 358). Barthold, 1920’de Semerkant’a yaptığı seyahatte Çâkerdîze Mezarlığı’nda Mâtürîdî’nin türbesini gördüğünü kaydeder (bk. Moğol İstilâsına Kadar Türkistan, s. 95). Ancak bu mezarlık Soyvetler Birliği döneminde iskâna açılmış ve türbenin bulunduğu yer bir evin bahçesinde kalmıştır. 1991 yılında Semerkant’ı ziyaret eden bir grup Türk ilim adamı sözü edilen yerde türbe bulunmadığını, kabrinin üzerine beton atılıp avlu olarak kullanıldığını ifade etmiştir. Mâtürîdî’nin şimdi Semerkant’ın Siyab merkez ilçesinin İkinci Şark mahallesi Gucdüvân sokağında yer alan mezarının bulunduğu alana 2000 yılında tamamlanan yeni bir türbe ve etrafına da bir külliye inşa edilmiştir.
Mâtürîdî’nin hayatı, eserleri, görüşleri, öğrencileri ve çağdaşları hakkında bilgi verdiği bilinen en eski kaynak Ebü’l-Muîn en-Nesefî’nin Tebśıratü’l-edille’sidir. Sonraki eserler Mâtürîdî’den özetle bahsetmekte ve bilinenlere yeni bir şey katmamaktadır. Çağdaş araştırmalarda da bu bilgiler tekrarlanmaktadır. Bununla birlikte Semerkant Sünnî kelâm ekolüne mensup Ebû Seleme’nin Cümelü uśûli’d-dîn adlı eserine yazılan bir şerhte Mâtürîdî’nin hayatı ve kelâma dair görüşleriyle ilgili bazı anekdotlara rastlanmaktadır. Müellifi tesbit edilemeyen, ancak bir yerde babasının adını İbn (Ebû ?) Zekeriyyâ Yahyâ b. İshak şeklinde veren (İbn Yahyâ, vr. 161b) bu kitabın müellifi Mâtürîdî’nin öğrencisi Ebü’l-Hasan er-Rüstüfeğnî’nin öğrencisidir. Eserde Mâtürîdî, “Zamanında ilimde, anlayışta, mezhepleri bilmede ve takvâda yegâne idi” şeklinde tavsif edilmektedir (a.g.e., vr. 161b-162a). Hanefî kaynakları dışında ise Mâtürîdî’nin adı, tesbit edilebildiği kadarıyla ilk defa Şâfiî âlimlerinden Ebû Âsım el-Abbâdî’nin 435’te (1044) tamamladığı el-Fuķahâǿü’ş-ŞâfiǾiyye adlı eserinin girişinde önde gelen Hanefî fakihlerinin adları sıralanırken “Ebû Mansûr es-Semerkandî” şeklinde geçmektedir. Sem‘ânî de Mâtürîdî’yi torunlarından Kadı Ebü’l-Hasan el-Mâtürîdî’nin biyografisinde anmaktadır (el-Ensâb, VI, 155). Fahreddin er-Râzî ve Kurtubî, tefsirlerinde Mâtürîdî’nin görüşlerine yer verirler, Kurtubî onu “eş-şeyh el-imâm” diye anar (Mefâtîĥu’l-ġayb, V, 163; VI, 200; XIV, 228; XXIV, 244; XXVII, 188; el-CâmiǾ, VI, 38). Zehebî, Mâtürîdî’yi öğrencisi Abdülkerîm el-Pezdevî’nin biyografisi içinde zikreder ve bu öğrencisinin kendisinden fıkıh tahsil ettiğini belirtir (Târîħu’l-İslâm, s. 200). İbn Fazlullah el-Ömerî, Mesâlikü’l-ebśâr adlı eserinin fukahaya ayırdığı cildinde Hanefî mezhebi âlimleri arasında övgü dolu sözlerle Mâtürîdî’nin biyografisine kısaca yer verir. Daha sonra Kureşî ile birlikte Hanefî tabakat kitaplarında Mâtürîdî’nin biyografisi mutlaka zikredilegelmiştir.
Çağdaş araştırmalarda Mâtürîdî’nin tefsir, kelâm, fıkıh ve usulü, mezhepler tarihi alanlarında önemli mevkiine rağmen gerek mezhepler tarihine dair eserlerde gerekse bibliyografik kaynaklarda ihmal edildiği belirtilmekte ve sonraki dönemlere çok az eseri intikal eden Eş‘arî’nin mezhebinin yayılmasına karşılık Mâtürîdî’nin mâruz kaldığı bu ihmalle ilgili çeşitli sebepler ileri sürülmektedir. Bunlar arasında Mâtürîdî’nin hilâfet merkezi Bağdat’tan uzakta yaşamış olması, Arap tarihçileri tarafından kasıtlı olarak zikredilmemesi, siyasî iktidarla anlaşmazlık içinde bulunması sebebiyle Eş‘arîler gibi devlet imkânlarından yararlanmamış olması, Eş‘arîliğin Nizâmiye medreselerinde okutularak İslâm dünyasının her tarafına gönderilecek kimseler yetiştirilmesine mukabil Mâtürîdîliğin resmî eğitim kurumlarına girememesi, Eş‘arîliğin Şâfiîler ve Mâlikîler gibi farklı kitleler tarafından benimsenmesine rağmen Mâtürîdîliğin sadece Hanefîler’e münhasır kalması, Mâtürîdîliğin akla daha fazla önem vermek suretiyle muhafazakâr ulemânın ve biyografi müelliflerinin ilgi alanı dışında kalması, Hanefî çevrelerinin Mâtürîdî’nin Ebû Hanîfe’nin otoritesini gölgelemesinden
endişe etmeleri, eserlerinin dil ve üslûp açısından problemli oluşu gibi bir dizi sebep kaydedilmektedir. Bazı araştırmacılar ise Zehebî ve Süyûtî gibi biyografi müelliflerinin Mâtürîdî’yi Türk olduğu için terkettiklerini ileri sürmüştür. Ancak bu müelliflerin eserlerine bakıldığında İslâm dünyasında ilmî faaliyetlerde bulunan kişilerin mezhep, milliyet vb. özelliklerine bakılmaksızın biyografilerine yer verildiği görülmektedir. Bu hususta, Alâeddin es-Semerkandî’nin dikkat çektiği gibi Mâtürîdî’nin kendi memleketinde de iki asra yakın bir süre ihmal edildiği ve Hanefî tabakat kitaplarında bile hakkında verilen bilgilerin çok sınırlı olduğu gerçeği unutulmamalıdır. Mâtürîdî’nin eserlerinde savunduğu fikirler Ehl-i sünnet’in temel görüşleri olup imanamel ayırımı (kebîre) konusunda mutedil Mürcie görüşünü benimsemesinin onun Ehl-i sünnet çizgisi dışında kalmasını gerektirmeyeceği gibi Kaderiyye’nin mukabili saydığı Mürcie’yi eleştirmesi de böyle bir iddiayı geçersiz hale getirir. Günümüze kadar gelmeyen eserlerinde Ehl-i sünnet tabirinin yer alıp almadığı hususunda bir şey söylenemezse de Mâtürîdî’nin öğrencisinin öğrencisi olan İbn Yahyâ gibi bir âlim aynı tabiri sıkça kullanmaktadır. Aslında Mâtürîdî’den sonra yaygın hale gelen Ehl-i sünnet (ehlü’s-sünne ve’l-cemâa) tabiri, akaid konusunda Resûlullah ile ashap cemaatinin yolunu (sünnet) takip edenler, yani ashap yoluyla bize aktarılan Hz. Peygamber’in İslâm anlayışını benimseyenler demek olup bu tabir namazın kılınış şekli dahil olmak üzere genel İslâm anlayışını içermektedir. Bu da müslümanların büyük çoğunluğunun esasen benimsediği bir husustur (Topaloğlu, s. 109).
Mâtürîdî’nin ihmal edilişi için ileri sürülen sebepler az veya çok etkili olmuştur. Nitekim Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, Kitâbü’t-Tevĥîd adlı eserini yeterli bulmasına rağmen onu dil ve üslûp açısından problemli bulduğu için kendi kitabını yazmayı gerekli görmüştür (Uśûlü’d-dîn, s. 3). Alâeddin es-Semerkandî de Mâtürîdî’nin fıkıh usulüne dair eserlerinin son derece sağlam delil ve güçlü istidlâllere dayanmasına rağmen ilgi görmemelerinden yakınır ve bunun sebebinin lafız ve mânalarının anlaşılır olmayışı veya himmet ve gayret azlığında aranması gerektiğini belirtir. Ona göre fakihlerin Mâtürîdî’nin eserlerinde görülen kelâm tartışmalarıyla ilgilenmeyip sadece fıkha meyletmeleri yalnız fıkhî meseleleri ele alan eserlerin yaygınlık kazanmasına sebep olmuştur (Mîzânü’l-uśûl, s. 3). Mâtürîdî’nin yaşadığı bölgenin çeşitli istilâlara mâruz kalıp dinî eserlerin tahrip edilmesi, ayrıca Mâverâünnehir’in Bağdat, Basra ve Kûfe gibi ilim ve kültür merkezlerinden uzakta olmasının eserlerinin ihmal edilmesindeki etkisinin göz önünde bulundurulması gerektiğine dikkat çeken Bekir Topaloğlu’na göre ise bu ihmalin temelinde muhaddislerle fakihlerin Mâtürîdî’nin görüşlerini Mu‘tezile’ye yakın kabul etmelerinin yatması kuvvetle muhtemeldir (Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. XIV, XVIII). Madelung’a göre Mâtürîdî’nin görüşlerinin Mâverâünnehir’in batısında sağlam bir yer edinememiş olmasında Hanefîliğin ana merkezi olan Irak’ta Ebü’l-Hasan el-Kerhî, Cessâs ve Ebû Abdullah Hüseyin b. Ali es-Saymerî gibi önde gelen Hanefî âlimlerinin itikadda Mu‘tezile mezhebini benimsemelerinin büyük tesiri olmuştur (İmam Mâturîdî ve Maturidîlik, s. 308). Aslında Mâtürîdî İslâm dünyasında tamamen ihmal edilmiş değildir. Görüşleri ve biyografisine dair bazı bilgiler, erken dönemlerden itibaren bilhassa kendisini büyük bir otorite kabul eden Mâverâünnehir Hanefîleri’nin teliflerinde, VII. (XIII.) yüzyıldan itibaren de çok sınırlı biçimde diğer mezheplere ait eserlerde yer almaya başlamıştır. Bununla birlikte ona ayrılan yerin çok yönlü ilmî şahsiyetine uygun olduğu söylenemez.
Kaynaklarda Mâtürîdî’nin tasavvufî yönüyle ilgili bazı kayıtlara rastlanmaktadır. Hakkında tıpkı bir tasavvuf büyüğü gibi menkıbeler ve rüyalar aktarılmakta, Semerkant’ta Deşt Ribâtı’nda Hızır ile görüşüp onun duasını aldığı, kerametleri bulunduğu belirtilmekte ve yaptığı duanın kabul edildiğine dair bir hadise de nakledilmektedir (Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, s. 3; Necmeddin en-Nesefî, s. 32, 293; Ahmed b. Mûsâ b. Îsâ el-Keşşî, vr. 316b, 317a; Mahmûd b. Süleyman el-Kefevî, vr. 105b). Nesefî’nin Mâtürîdî hakkında tasavvuf terminolojisiyle kullandığı “kudvetü’l-ferîkayn” (iki grubun lideri) tabiri ise (el-Ķand, s. 143) zâhir ve bâtın ilimlerinde lider konumunda olduğunu çağrıştıran bir ifadedir. Arkadaşı Hakîm es-Semerkandî’nin aksine Mâtürîdî’nin tasavvufî eserlerde bir sûfî olarak zikredilmemiş olması sorgulanmayı gerektirmekle birlikte bu menkıbe ve rüyalar, onun takipçileri tarafından sonraki dönemlerde nasıl algılandığını göstermesi bakımından oldukça önemli malzeme teşkil etmektedir. Kelâbâzî’nin muâmelât alanında eser veren meşhur mutasavvıf âlimler arasında saydığı Hakîm es-Semerkandî’nin Mâtürîdî’nin çok yakın arkadaşı olması aralarında bilgi alışverişi bulunduğunu düşündürmektedir. Nitekim Mâtürîdî Teǿvîlâtü’l-Ķurǿân’ında Hakîm’den “nasihat” kelimesinin tanımını aktarmaktadır (vr. 255b). Takvâya ulaşmanın yollarıyla ilgili olarak yaptığı açıklamalar da önemli ölçüde tasavvufî bir karakter taşır (a.g.e., vr. 93a-b). Ayrıca öğrencisinin öğrencisi olan İbn Yahyâ kendisini takvâ titizliğinde tek şahsiyet olarak nitelemektedir (Şerĥu Cümeli uśûli’d-dîn, vr. 162a). Ancak Kitâbü’t-Tevĥîd’de keşif ve ilhamın bilgi kaynakları arasında yer alamayacağını açıkça ifade eden Mâtürîdî, öğrencisi Rüstüfeğnî’nin Fevâǿid adlı eserinden yapılan iki iktibasa göre velîlerin peygamberlerden üstün olduğunu savunanların görüşünü reddeder, dünya nimetlerinden istifade edilmesini yadırgayanlara bunların insanların faydalanması için yaratıldığını söyleyerek karşı çıkardı (Ahmed b. Mûsâ b. Îsâ el-Keşşî, vr. 308a, 314b). Mâtürîdî, gerek Kitâbü’t-Tevĥîd’de gerekse Teǿvîlâtü’l-Ķurǿân’da çeşitli münasebetlerle Allah’a ve Resulü’ne olan tâzim ve muhabbetini zaman zaman etkileyici duygusal ifadelerle dile getirir. Bunun yanında kalıplaşmış anlatımlara yer vermez. Kelâbâzî’nin et-TaǾarruf’unda anlatılanlardan, Mâtürîdî ve çevresinin kelâma dair görüşlerinin Mâverâünnehir mutasavvıfları üzerinde etkili olduğu anlaşılmaktadır (Nesefî, I, 360-361). Hatta bir büyük tarikat şeyhinin Mâtürîdî’nin, zamanında bu ümmetin mehdîsi olduğunu söylediği kaydedilmektedir (Zebîdî, II, 5).
Mâtürîdî kelâm, tefsir, fıkıh ve mezhepler tarihi alanlarındaki çalışmalarıyla tanınmaktadır. Kitâbü’t-Tevĥîd adlı eseri Sünnî kelâmının klasiklerinden biri haline gelmiştir. Kaynaklarda zikredilen kitaplarının isimleri onun Mu‘tezile, Karâmita, Revâfız gibi fırkalarca ileri sürülen düşüncelere karşı uzun mücadeleler
verdiği izlenimini uyandırmaktadır. Sonraki dönemlerde takipçileri tarafından “şeyh, imam, şeyhülislâm, imâmü’l-hüdâ, alemü’l-hüdâ, reîsü meşâyihi Semerkand, imâmü’l-mütekellimîn, musahhihu akāidi’l-müslimîn, imâmü Ehli’s-sünne” gibi unvanlarla anılmıştır. Ebü’l-Muîn en-Nesefî, dinî ve felsefî ilimlerde bu alanlarda ileri seviyede bulunanların kolay kolay elde edemeyeceği çeşitlilikte bilgilere sahip bir şahsiyet olarak nitelediği Mâtürîdî’nin dini ihya yolunda çaba sarfettiğini, hakkı destekleme uğrunda çalıştığını, dinin hakikatlerini araştırma ve bunların ince mânalarıyla derin hikmetlerini ortaya çıkarma düşüncesiyle yoğrulduğunu belirtir (Tebśıratü’l-edille, I, 359; II, 831-832). Kelâmda imam olarak kabul edilen Mâtürîdî, akîdeyi güçlendirme ve dini temel görüşleri çerçevesinde müdafaa etme konusunda gerek İslâm dışı akımlara gerekse Mu‘tezile, Havâric ve Bâtıniyye gibi İslâmî mezheplere karşı ciddi bir mücadele vermiş, çağdaş oldukları halde görüştüklerine dair herhangi bir kayda rastlanmayan Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî’den daha önce bu alanda etkin bir varlık göstermeye başlamıştır. Mâtürîdî, ilmî çevresiyle beraber Mâverâünnehir’de İslâm düşüncesinin belli bir istikrara kavuşmasında, İslâm’ın ve Hanefîliğin Türkler arasında yayılmasında önemli görev yapmış ve bu etkisi zaman içinde artarak devam etmiştir.
Mâtürîdî’nin öğrencisi Rüstüfeğnî’ye öğrencilik yapmış olan İbn Yahyâ’nın kendi döneminde Semerkant’taki Ehl-i sünnet’in Cûzcâniyye ve İyâziyye diye bilindiğini belirtmesi (Şerĥu Cümeli uśûli’d-dîn, vr. 121a), bunun yanında Mâtürîdiyye’den söz etmemesi, IV. (X.) yüzyılın ikinci yarısında Semerkant kelâm ekolünün henüz Mâtürîdî’ye nisbet edilmediğini göstermesi bakımından dikkat çekicidir. Anlaşıldığı kadarıyla V. (XI.) yüzyılın ikinci yarısında bile Mâtürîdî bu ekolün lideri olarak görülmemekteydi. Zira Kitâbü’t-Tevĥîd’in dışında kendi zamanına kadar Semerkantlı âlimler tarafından yazılan kelâm eserlerini yetersiz bulan Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî (ö. 493/1100), Ehl-i sünnet imamlarından saydığı Mâtürîdî’nin bu kitabını dil ve üslûp bakımından problemli bulduğunu belirtmesinin yanı sıra bazı görüşlerini açık bir biçimde eleştirerek (Uśûlü’d-dîn, s. 2-3, 203-204, 207-211) ona tam bağlı olmadığını ortaya koymuştur. Mâtürîdî’yi bir ekol sahibi olarak benimseyen ve kelâma dair görüşlerini merkeze alarak Kitâbü’t-Tevĥîd’den sonra ikinci kaynak sayılan Tebśıratü’l-edille’yi telif eden âlim Ebü’l-Muîn en-Nesefî olmuş, Nesefî ile birlikte Mâtürîdîlik bir kelâm akımı olarak tarihteki yerini almıştır. Fahreddin er-Râzî, Mâverâünnehir’de yaptığı münazaraları konu alan eserinde Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Mâverâünnehirli tâbilerinden söz eder ve onlarla yaptığı tartışmayı anlatır (Münâžarât, s. 53). Bundan artık Mâtürîdîliğin bir ekol haline geldiği, fakat henüz Mâtürîdiyye adının kullanılmadığı anlaşılmaktadır. Nitekim İbn Fazlullah el-Ömerî, Mâtürîdiyye adının Mu‘tezile tarafından verildiğini belirtir. Ona göre Mu‘tezile kelâmcıları, Mâtürîdî’nin Ehl-i sünnet mezhebine verdiği güçlü desteğe karşı duydukları şiddetli öfke sebebiyle akaid ve usulde Ebû Hanîfe’nin yolunu izleyen Ehl-i sünnet mensuplarına Mâtürîdiyye lakabını takmışlardır (Mesâlik, VI, 46). Sa‘deddin et-Teftâzânî Horasan, Irak, Şam (Suriye) ve diğer memleketlerin büyük çoğunluğunda Ehl-i sünnet’in Eş‘ariyye, Mâverâünnehir’de ise Mâtürîdiyye anlayışının yaygın olduğunu belirtir ve kendi zamanında bu iki grup arasında tekvîn, imanda istisna ve mukallidin imanı gibi bazı konularda görüş ayrılığı çıktığını kaydeder. Ardından da bu iki grubun ileri gelen âlimlerinin birbirlerini bid‘atçılık ve sapıklıkla suçlamadıklarını vurgular (Şerĥu’l-Maķāśıd, II, 271). Eş‘arîlik daha çok Şâfiî ve Mâlikîler arasında, Mâtürîdîlik ise Hanefîler arasında yayılmıştır (bk. MÂTÜRÎDİYYE).
Eserleri. Mâtürîdî’nin kendisine aidiyeti kesin olan on üç eserinden on ikisinin adını, daha -başka eserleri de bulunduğunu belirterek- Ebü’l-Muîn en-Nesefî kaydetmiştir. Şerĥu’l-CâmiǾi’ś-śaġīr’in varlığı ise güvenilir klasik kaynaklarda yapılan iktibaslardan öğrenilmektedir. A) Tefsir. Teǿvîlâtü’l-Ķurǿân*. Teǿvîlâtü Ehli’s-sünne, Teǿvîlâtü’l-Mâtürîdiyye adıyla da bilinen eser tefsir açısından çok önemli bir çalışma olmasının yanı sıra kelâm, fıkıh ve fıkıh usulü alanlarında da zengin bilgi ve önemli görüşler içermektedir. Ayrıca İslâmî fırkalar ve İslâm dışı akımlarla dinlere ait inanç ve görüşlerin tenkidi bakımından ihmal edilemeyecek bir kaynaktır. Eser Mâtürîdî’nin öğrencilerine yaptığı takrirlerden oluşmuştur. Teǿvîlât’ın çeşitli kütüphanelerde kırk civarında nüshasının bulunduğu bilinmektedir (Brockelmann, GAL, I, 195; Suppl., I, 346; Muhammed Mustafiz al-Rahman, s. 60-62, 131-145; Sezgin, I/4, s. 40-41). Osmanlı âlimlerinden Lâlezârî, Fâtiha sûresinin 5. âyeti hakkında eserde yer alan açıklamalar üzerine el-Yâķūtetü’l-ħamrâǿ adıyla bir şerh yazmıştır (Süleymaniye Ktp., Hafîd Efendi, nr. 124, 130). Teǿvîlâtü’l-Ķurǿân’ın Muhammed Eroğlu (İstanbul 1971), İbrâhim Avadayn - Seyyid Avadayn (Kahire 1971), Muhammed Müstefîzürrahman (Bağdad 1983) ve Bekir Topaloğlu - Ahmet Vanlıoğlu (İstanbul 2003) tarafından kısmî neşirleri yapılmış, üzerinde kitap, makale ve tebliğ tarzında çalışmalar gerçekleştirilmiştir. B) Kelâm. 1. Kitâbü’t-Tevĥîd*. Mâtürîdî’nin tam olarak basılmış tek eseri olup kelâm ilminin temel konularını ele almaktadır. Fethullah Huleyf tarafından yapılan ve birçok yanlış ihtiva eden ilk neşrinden sonra (Beyrut 1970, 1982; İstanbul 1979; İskenderiye, ts.) Bekir Topaloğlu ve Muhammed Aruçi eseri yeniden yayımlamış (Ankara 2003), ayrıca Bekir Topaloğlu kitabı Türkçe’ye çevirmiştir (Ankara 2002). 2. Kitâbü’l-Maķālât (bu esere atıfta bulunan veya ondan iktibas yapan kaynaklar için bk. Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, s. 241; Nesefî, I, 52, 162, 405; II, 829, 834). Brockelmann’ın Köprülü ve Süleymaniye (Fâtih) kütüphanelerinde bu kitaba ait olarak gösterdiği nüshaların Mâtürîdî’nin eserine ait olmadığı anlaşılmıştır. 3. Reddü Evâǿili’l-edille li’l-KaǾbî (bir iktibas için bk. Nesefî, II, 567). 4. Reddü Tehźîbi’l-cedel li’l-KaǾbî. 5. Beyânü vehmi’l-MuǾtezile. 6. Reddü VaǾîdi’l-füssâķ li’l-KaǾbî. 7. Reddü’l-Uśûli’l-ħamse li-Ebî ǾÖmer el-Bâhilî. Bu eserde görüşleri eleştirilen âlim, Basra Mu‘tezilesi’nin ileri gelenlerinden Ebû Ömer Muhammed b. Ömer b. Saîd el-Bâhilî’dir. 8. Reddü Kitâbi’l-İmâme li-baǾżi’r-Revâfıż. 9. er-Red Ǿale’l-Ķarâmiŧa (fi’l-uśûl). C) Fıkıh. 1. Meǿâħiźü (Meǿħaźü)’ş-şerâǿiǾ fî uśûli’l-fıķh (iktibaslar için bk. Nesefî, I, 146; II, 784; Alâeddin es-Semerkandî, Mîzânü’l-uśûl, s. 70, 659-660, 699, 746; Lâmişî, s. 189; Burhâneddin el-Buhârî, II, 382; Abdülazîz el-Buhârî, II, 619; III, 662). 2. Kitâbü’l-Cedel fî uśûli’l-fıķh. 3. er-Red Ǿale’l-Ķarâmiŧa (fi’l-fürûǾ). 4. Şerĥu’l-CâmiǾi’ś-śaġīr (iktibaslar için bk. Ebü’l-Usr el-Pezdevî, vr. 113b, 266a; Kâsânî, VII, 47). Muhammed eş-Şeybânî’nin Hanefî mezhebinin temel kaynaklarından olan el-CâmiǾu’ś-śaġīr adlı eserinin şerhidir (aş. bk.).
Mâtürîdî’ye Nisbet Edilen Eserler. 1. Şerĥu’l-Fıķhi’l-ekber (Haydarâbâd 1321/1904, 1365). Ebû Hanîfe’nin el-Fıķhü’l-ebsaŧ adlı eserinin Ebü’l-Leys es-Semerkandî tarafından yapılan şerhinin yanlışlıkla Mâtürîdî’ye ait gösterilerek yapılmış
neşridir (Şerĥu’l-Fıķhi’l-ebsaŧ li-Ebî Ĥanîfe, neşredenin girişi, s. 5-10). 2. Risâle fi’l-Ǿaķāǿid (el-ǾAķīdetü’l-Mâtürîdiyye). Mâtürîdî ekolünün bir mensubu tarafından yapılan, ekolün sisteminin özeti mahiyetindeki risâleyi önce Yusuf Ziya Yörükan tercümesiyle birlikte İslâm Akaidine Dair Eski Metinler içinde Akaid Risâlesi (Ankara 1953) = Risâle fi’l-Ǿaķāǿid (İstanbul 1953) adıyla, daha sonra Takıyyüddin es-Sübkî’nin es-Seyfü’l-meşhûr fî şerĥi ǾAķīdeti Ebî Manśûr’u ile birlikte Mâtürîdî’nin Akîde Risâlesi ve Şerhi ismiyle (İstanbul 2000) M. Saim Yeprem tarafından tahkik ve tercüme edilerek yayımlanmıştır. 3. Kitâbü’t-Tevĥîd. Mâtürîdî’nin Kitâbü’t-Tevĥîd’inden farklı küçük bir risâle olup Yusuf Ziya Yörükân tarafından İslâm Akaidine Dair Eski Metinler içinde tercümesiyle birlikte neşredilmiştir (İstanbul 1953; Ankara 1953). 4. Kitâbü’l-Uśûl (Uśûlü’d-dîn). Sezgin, Brockelmann’ın yanlış olarak bu eseri Mâtürîdî’ye nisbet ettiğini belirtir. 5. Risâle fîmâ lâ yecûzü’l-vaķfü Ǿaleyhi fi’l-Ķurǿân (yazmaları için bk. Sezgin, I/4, s. 42). 6. Pendnâme-i Mâtürîdî (Veśâyâ ve münâcât, Fevâǿid). Farsça olan risâle, Bursa Eski Yazma ve Basma Eserler (Hüseyin Çelebi, nr. 1187) ve Süleymaniye (Fâtih, nr. 5426) kütüphanelerinde yer alan iki farklı nüshaya dayanılarak Îrec Efşâr tarafından neşredilmiştir (Ferheng-i Îrân Zemîn, Tahran 1345hş., X, 46-67). 7. Risâle-i Şeyħ Ebû Manśûr Mâtürîdî (İrşâd). 8. İrşâdü’l-mübtediǿîn fî tecvîdi kelâmi rabbi’l-Ǿâlemîn. 9. Risâle-i Cânıvâr Dârî (bu eserlerin nisbetindeki problemler için bk. Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, tercüme edenin girişi, s. XXVI, XXIX, XXXI-XXXIV; ayrıca Farsça olan son üç eserin Taşkent El Yazmaları Kütüphanesi’nde bulunan yazmaları hakkında bk. Yunusoviç, s. 278-280).
Literatür. a) Türkçe Eserler. Muhammed Eroğlu, Ebû Mansûr el-Mâturîdî ve Te’vîlâtü’l-Kur’ân (öğretim üyeliği tezi, İstanbul 1971); Kemal Işık, Mâturîdî’nin Kelâm Sisteminde İman, Allah ve Peygamberlik Anlayışı (Ankara 1974, 1980); A. Vehbi Ecer, Türk Din Bilgini Mâturîdî (Ankara 1978); M. Saim Yeprem, İrade Hürriyeti ve İmam Matüridi (İstanbul 1980, 1984); Mustafa Sait Yazıcıoğlu, Matüridi ve Nesefi’ye Göre İnsan Hürriyeti Kavramı (Ankara 1982, 1992); Hasan Şahin, Mâturîdî’ye Göre Din (Kayseri 1987); Nusrettin Yılmaz, Kelâbâzî’nin Tasavvuf ve Akaid Alanındaki Görüşleri ve Matüridî ile Mukayesesi (yüksek lisans tezi, 1990, EÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü); M. Ragıp İmamoğlu, İmâm Ebû-Mansûr el-Mâtüridî ve Te’vilâtü’l-Kur’ân’daki Tefsir Metodu (Ankara 1991); Hanifi Özcan, Mâtüridi’de Bilgi Problemi (İstanbul 1993) ve Matüridi’de Dini Çoğulculuk (İstanbul 1995); Mustafa Can, Matüridi’ye Kadar Nübüvvete Karşı Çıkanlar ve Matüridi’de Nübüvvet Anlayışı (doktora tezi, 1997, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü); Adil Bebek, Matüridî’de Günah Problemi (İstanbul 1998); H. Sabri Erdem, Maturidi ve İbn Teymiyye’de Metod Anlayışı ve Kur’an (İstanbul 1998); Hüseyin Kahraman, Maturidilikte Hadis Kültürü (Bursa 2001); Musa Koçar, İmam Mâtürîdî’de Esmâ-i Hüsnâ (Isparta 2002); Latif Solmaz, Ebû Mansûr Muhammed Mâtürîdî’de Günah Meselesi (Konya 2002); Talip Özdeş, İmam Mâturîdî’nin Tefsir Anlayışı (İstanbul 2003).
b) Yabancı Dildeki Eserler. Muhammed Müstefîzürrahman, An Edition of the First Two Chapters of al-Mātürīdī’s “Ta’wīlāt Ahl al-Sunna” (doktora tezi mukaddimesi, 1970, University of London); Ebü’l-Hayr Muhammed Eyyûb Ali, Ebü’l-Hayr Muhammed, ǾAķīdetü’l-İslâm ve’l-İmâm el-Mâtürîdî (Dakka 1983); Ali Abdülfettâh el-Mağribî, İmâmü Ehli’s-sünne ve’l-cemâǾa Ebû Manśûr el-Mâtürîdî ve ârâǿühü’l-kelâmiyye (Kahire 1985); Belkāsım el-Gālî, Ebû Manśûr el-Mâtürîdî: Ĥayâtühû ve ârâǿühü’l-Ǿaķdiyye (Tunus 1989); Mustafa Cerić, Roots of Synthetic Theology in Islam: A Study of the Theology (Kuala Lumpur 1995); Ulrich Rudolph, al-Mâturîdî und die sunnitische Theologie in Samarkand (Leiden 1997) (Mâtürîdî ve onun kültür çevresiyle ilgili geniş bir literatür için bk. Kutlu, İmam Mâturîdî ve Maturidilik, s. 385-432).
Erciyes Üniversitesi Gevher Nesibe Tıp Tarihi Enstitüsü tarafından 14-15 Mart 1986 tarihinde Kayseri’de “Ebû Mansur Semerkandî-Mâturîdî Kongresi” adıyla bir toplantı yapılmış ve burada sunulan tebliğler Ebû Mansur Semerkandî Mâturîdî (862-944) adıyla yayımlanmıştır (Kayseri 1990). Özbekistan Cumhuriyeti Bakanlar Kurulu kararıyla 2000 yılında Mâtürîdî’nin 1130. doğum yılı büyük etkinliklerle kutlanmış, bu münasebetle birkaç kitap, derleme ve makale neşredilmiştir. Ayrıca 17 Kasım 2000 tarihinde Semerkant’ta Mâtürîdî anısına yapılan türbenin açılışı münasebetiyle uluslararası bir sempozyum düzenlenmiştir.
BİBLİYOGRAFYA:
Mâtürîdî, Teǿvîlâtü’l-Ķurǿân, Hacı Selim Ağa Ktp., nr. 40, vr. 93a-b, 255b, 905a, 906b; a.mlf., Kitâbü’t-Tevĥîd (nşr. Fethullah Huleyf), Beyrut 1986, s. 7, ayrıca bk. neşredenin girişi, s. 1-57; a.mlf., Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi (trc. Bekir Topaloğlu), Ankara 2002, s. 452, ayrıca bk. tercüme edenin girişi, s. XIII-XXXIV; Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Kitâbü’n-Nevâzil, İÜ Ktp., Nadir Eserler, nr. A-3459, vr. 7b, 16b; a.mlf., Şerĥu’l-Fıķhi’l-ebsaŧ li-Ebî Ĥanîfe: The Islamic Concept of Belief in the 4th/10th Century: Abū’l-Lai¹ as-Samarqandī’s Commentary on Abū Ĥanīfa al-Fiqh al-absaŧ (nşr. H. Daiber), Tokyo 1995, neşredenin girişi, s. 5-10; İbn Yahyâ, Şerĥu Cümeli uśûli’d-dîn, Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 1648, vr. 18b-19a, 20a, 29a, 31a, 34a, 39a, 46b, 61b, 64b, 68a-69a, 88b, 93b, 110a, 117b, 121a, 125a, 127b, 160b-162a; Ebû Âsım el-Abbâdî, Ŧabaķātü’l-fuķahâǿi’ş-ŞâfiǾiyye (nşr. G. Vitestam), Leiden 1964, s. 3; Ebü’l-Usr el-Pezdevî, Şerĥu’l-CâmiǾi’ś-śaġīr, Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 605, vr. 113b, 266a; Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, Uśûlü’d-dîn (nşr. H. P. Linss), Kahire 1383/1963, s. 2-3, 70, 203-204, 207-211, 241; Nesefî, Tebśıratü’l-edille (Salamé), I, 52, 146, 162, 305, 358-361, 405; II, 567, 784, 829, 831-832, 834, 970; ayrıca bk. İndeks; Lâmişî, Kitâb fî uśûli’l-fıķh (nşr. Abdülmecîd Türkî), Beyrut 1995, s. 189; Necmeddin en-Nesefî, el-Ķand fî źikri Ǿulemâǿi Semerķand (nşr. Nazar Muhammed el-Fâryâbî), Riyad 1412/1991, s. 32, 143, 293, 311, 420; Alâeddin es-Semerkandî, Mîzânü’l-uśûl (nşr. M. Zekî Abdülber), Katar 1404/1984, s. 3, 70, 659-660, 669, 746; a.mlf., Şerĥu’t-Teǿvîlât, Süleymaniye Ktp., Hamidiye, nr. 176; Sem‘ânî, el-Ensâb, VI, 115; XII, 2-3; Ahmed b. Mûsâ b. Îsâ el-Keşşî, MecmûǾu’l-ĥavâdiŝ ve’n-nevâzil, Süleymaniye Ktp., Yeni Cami, nr. 547, vr. 37a, 38a, 39a-b, 288b, 301b, 308a, 314b, 316b-317a; Kâsânî, BedâǿiǾ, VII, 47; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîĥu’l-ġayb, Kahire, ts. (el-Matbaatü’l-behiyye el-Mısriyye) → Tahran, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), V, 163; VI, 200; XIV, 228; XXIV, 244; XXVII, 188; a.mlf., Münâžarât (nşr. Fethullah Huleyf), Beyrut 1966, s. 53; Burhâneddin el-Buhârî, el-Muĥîŧü’l-Burhânî fi’l-fıķhi’n-NuǾmânî (nşr. Ahmed İzzû İnâye), Beyrut 1424/2003, II, 382; V, 577; Kurtubî, el-CâmiǾ, VI, 38; Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr (nşr. Muhammed el-Mu‘tasım-Billâh el-Bağdâdî), Beyrut 1417/1997, II, 619; III, 662; Zehebî, Târîħu’l-İslâm: sene 381-400, s. 200; İbn Fazlullah el-Ömerî, Mesâlik, VI, 45-46; Kureşî, el-Cevâhirü’l-muđıyye, I, 144; II, 553, 570-571; III, 92, 360-361, 544; IV, 29; Teftâzânî, Şerĥu’l-Maķāśıd, İstanbul 1305, II, 108, 264, 271; Fîrûzâbâdî, el-Mirķātü’l-vefiyye fî ŧabaķāti’l-Ĥanefiyye, Süleymaniye Ktp., Reîsülküttâb, nr. 671, vr. 74a; nr. 672, vr. 74a; İbn Kutluboğa, Tâcü’t-terâcim fî men śannefe mine’l-Ĥanefiyye (nşr. İbrâhim Sâlih), Beyrut 1412/1992, s. 59, 201-202; Taşköprizâde, Ŧabaķātü’l-fuķahâǿ (nşr. Ahmed Neyle), Musul 1954, s. 56, 63; Mahmûd b. Süleyman el-Kefevî, Ketâǿibü aǾlâmi’l-aħyâr min fuķahâǿi meźhebi’n-NuǾmâni’l-muħtâr, Süleymaniye Ktp., Reîsülküttâb, nr. 690, vr. 105a-b, 138a, 139a, 155a; Temîmî, eŧ-Ŧabaķātü’s-seniyye, Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 1906, vr. 615b; Keşfü’ž-žunûn, I, 335-336; II, 1406; a.mlf., Süllemü’l-vüśûl ilâ ŧabaķāti’l-fuĥûl,
Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 1887, vr. 227b, 518b; Beyâzîzâde Ahmed Efendi, İşârâtü’l-merâm min Ǿibârâti’l-İmâm (nşr. Yûsuf Abdürrezzâk), Kahire 1368/1949, s. 6-7, 23, 39, 53-56, 331, 333; Zebîdî, İtĥâfü’s-sâde, II, 5-7; Leknevî, el-Fevâǿidü’l-behiyye, s. 65, 195; M. Sultân el-Hucendî, Ĥükmullāhi’l-vâĥidi’ś-śamed, Kahire 1355, s. 48; Brockelmann, GAL, I, 195; Suppl., I, 346; M. Mustafiz al- Rahman, An Edition of the First Two Chapters of al-Māturīdī’s, “Ta’wīlāt Ahl al-Sunna” (doktora tezi, 1970), University of London, giriş, s. 60-62, 131-145; Sezgin, GAS (Ar.), I/4, s. 40-42; Ali Abdülfettâh el-Mağribî, İmâmü Ehli’s-sünne ve’l-cemâǾa Ebû Manśûr el-Mâtürîdî ve ârâǿühü’l-kelâmiyye, Kahire 1405/1985, s. 13; V. V. Barthold, Moğol İstilâsına Kadar Türkistan (haz. Hakkı Dursun Yıldız), Ankara 1990, s. 95; Mustafa Cerić, Roots of Synthetic Theology in Islām: A Study of the Theology of Abū Manśūr al-Māturīdī (d. 333/944), Kuala Lumpur 1995; Bekir Topaloğlu, Kelâm İlmi: Giriş, İstanbul 1996, s. 109; W. Madelung, “Mâturidiliğin Yayılışı ve Türkler” (trc. Muzaffer Tan), İmam Mâturîdî ve Maturidilik (haz. Sönmez Kutlu), Ankara 2003, s. 308; Sönmez Kutlu, “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmam Mâturîdî”, a.e., s. 17-21, 25-30, 48-51; a.mlf., “Ebû Mansûr el-Mâturîdî ve Maturidi Kültür Çevresiyle İlgili Bibliyografya”, a.e., s. 385-432; Ziyadov Şovosil Yunusoviç, “Ebû Mansûr el-Mâturîdî’ye Nispet Edilen Eserlerin Taşkent Yazmaları ve Mâturîdî Üzerine Yapılan Bazı Araştırmalar” (trc. Sönmez Kutlu - Yuldus Musahanov), a.e., s. 271-281; A. S. Tritton, “An Early Work From the School of al-Māturīdī”, JRAS, III-IV (1966), s. 96; Ahmet Vehbi Ecer, “Matüridî’nin İslâm Dünyasında Tanınması”, Diyanet Dergisi, XXIII/1, Ankara 1987, s. 12-17; M. Sait Özervarlı, “The Authenticity of the Manuscript of Māturīdī’s Kitāb al-Tawĥīd: A Re-examination”, İslâm Araştırmaları Dergisi, sy. 1, İstanbul 1997, s. 19-29; D. B. Macdonald - [Ahmed Ateş], “Mâtürîdî”, İA, VII, 405-406; R. M. Speight, “al-Māturīdī”, ER, IX, 285-286.
Şükrü Özen
Kelâma Dair Görüşleri. Kelâm tarihiyle ilgili kaynaklar Sünnî kelâmın kurucusu olarak Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî’yi gösterirse de günümüze intikal eden eserlerden hareket edildiği takdirde bu kurucunun Ebû Mansûr el-Mâtürîdî olduğunu söylemek gerekir. Eş‘arî’nin elde bulunup doğrudan kendi görüşlerini yansıtan en önemli eseri el-LümaǾdır. Risâle hacmindeki bu çalışmada sadece ilâhiyyât bahislerine onun içinde kader konusu ile beş sayfalık bir hacim çerçevesinde imanın tarifi ve sınırlarına, üç sayfa içinde de imâmet meselesine yer verilmiş, buna karşılık epistemoloji, nübüvvet konuları, âhiret bahisleri, çeşitli kelâm mevzularında İslâm fırkaları ile diğer din ve akımların inanç ve telakkilerine tatminkâr bir şekilde temas edilmemiştir. Mâtürîdî’den yetmiş küsur yıl sonra yaşayan İbn Fûrek tarafından telif edilen eserde Eş‘arî’ye nisbet edilen, fakat büyük çoğunlukla onun eserlerine atıfta bulunmadan veya herhangi bir rivayet zinciri zikredilmeden, “Şuna kāil oluyor, şunu benimsiyordu” denmek suretiyle sıralanan görüşler içinde el-LümaǾdan farklı olarak epistemolojiyle ilgili bazı açıklamalar yapılmış, on sayfayı aşkın bir hacim içinde bazı nübüvvet ve âhiret meselelerine değinilmiştir (Mücerredü maķālât, s. 10-33, 167-180). Mâtürîdî’nin Kitâbü’t-Tevĥîd’i daha sonra Sünnî kelâm eserlerinin ana planını oluşturan üç temel esası (ilâhiyyât, nübüvvet, âhiret) içermektedir. Gerçi epistemoloji dışında benzer bir planı Ebû Hanîfe’nin akāid risâlelerini birleştiren eserde de görmek mümkündür (Beyâzîzâde Ahmed Efendi, el-Uśûlü’l-münîfe, tür.yer.). Ancak bu risâlelerde konular sistematik olarak değil dağınık bir şekilde işlenmiş veya kısmî temaslar yapılmıştır. Mâtürîdî’nin kelâmî görüşleri Teǿvîlâtü’l-Ķurǿân’ının çeşitli yerlerinde de yer almıştır.
Epistemoloji. Mâtürîdî, dinin gerekliliği konusunda ilke olarak iki bilgi kaynağından yararlanmanın kaçınılmaz olduğunu söyler. Bunlardan biri akıl, diğeri de nakildir. Ona göre toplumların farklı din anlayışlarına sahip bulunduğu, bunun yanında her bir grubun kendi anlayışının isabetli, diğerlerinin hatalı olduğu yolunda bir kanaat taşıdığı ve bu kanaatin atalarından kendilerine intikal ettiği hususu inkâr edilemeyecek sosyolojik bir gerçektir. Aslında bir anlamda nakli oluşturan toplumsal kabul, tarih boyunca hem yöneticilerin hem nübüvvet iddiasında bulunanların hem de meslek ve zanaat sahiplerinin önem verdiği bir şeydir. Akıl, kendisinin de bir parçasını teşkil ettiği evrenin sadece yok olmak (fenâ) için vücut bulmadığına, hikmet çerçevesinde bekā hedefi gözetilerek inşa edildiğine hükmeder. Evrenin çok farklı, hatta birbirine zıt karakterde ünitelerden meydana gelmiş bir yapısı olduğu gözlenmektedir. Özellikle nesne ve olayların birlik ve ayrılık noktalarını seçebilen akıl yeteneğine sahip insan, başka bir ifadeyle düşünürlerin “yoğunlaştırılmış evren” (el-âlemü’s-sagīr) dedikleri beşer türü sahip kılındığı mizaç, arzu ve ihtiraslarla kendi haline bırakılacak olsa fertler ve toplumlar çekişme girdabına düşer, sonuç olarak da yokluğa mahkûm olurlar. Halbuki olağan üstü bir düzen arzeden evrenin var ediliş amacı bu değildir. Şu halde insan türünü ve bu türün içinde yaşadığı evreni yaratan yöneticinin (müdebbir) toplumları rehbersiz bırakması hikmete uygun değildir. Bu sebeple bir yandan herkesin güvenle başvuracağı peygamberler görevlendirmiş, öte yandan onların bu konumunu belgeleyecek kanıtlar göndermiştir; bu kanıtların başında insan aklı yer almaktadır (Kitâbü’t-Tevĥîd, s. 3-7). Mâtürîdî, bu istidlâliyle akılla naklin bilgi kaynağı olma fonksiyonunu kanıtlamaya çalışmaktadır.
Mâtürîdî herkesin şahsî telakkisi, sahip kılındığı ilham, kura çekme veya yüz hatlarından, ayak izlerinden ahkâm çıkarma gibi bir temele dayanmayan ve sistematik olmayan yöntemlerin epistemolojik bir değer taşımadığını kabul eder. Ona göre nesne ve olayların gerçekliğine vukuf için duyuların idraki, haber ve istidlâl olmak üzere üç bilgi vasıtası mevcuttur. Duyuların idraki (iyân) temel bir araç olup zaruri şekilde meydana gelen bu tür bilgide zıddını teşkil eden bilgisizlikten söz etmek mümkün değildir. Aksi iddiada bulunan kimse problem çıkarmak için inadına davranış sergileyen bir tiptir. Ancak duyu vasıtalarının ârızalı olması, kâbus görmesi veya algılayacağı cismin çok küçük ya da çok uzakta bulunması gibi durumlar idraki engelleyebilir (a.g.e., s. 12, 18-19; Teǿvîlâtü’l-Ķurǿân, vr. 104b, 204b, 234b, 404a). Mâtürîdî, epistemolojiyi ilgilendiren çeşitli konuları tartışırken duyuların algısına olan güvenine sık sık vurgu yapar (Kitâbü’t-Tevĥîd, İndeks “el-Ǿiyân” md.).
Haber her şeyden önce kişinin mensup olduğu varlık türünü ve soyunu, kendisinin ve her şeyin adını öğrenmeyi sağlayan ve beşer hayatının kurulup devam etmesini temin eden bilgi vasıtasıdır. Haber peygamberlerden gelen haber, tevâtür yoluyla sabit olan haber ve haber-i vâhid olmak üzere üçe ayrılır. Peygamberlerin doğruluğu mûcizelerle sabit olup verdikleri haberlerin kabul edilmesi aklî bir gerekliliktir. Onlardan gelen haber tevâtür derecesine çıkmışsa kesin bilgi doğurur. Tevâtür aklın, nakledenlerin -nicelik ve nitelik açısından- konumunu göz önüne alarak haberin doğruluğuna hükmetmesidir. Mâtürîdî âlimlerin ictihadlarına dayanan icmâı da tevâtür derecesinde kabul eder. Aslında âlimlerden her birinin ilke olarak yanılması ihtimal dahilindedir. Onların farklı yetenek ve arzulara sahip bulunmalarına rağmen bir noktada fikir birliğine varmaları, hükmünü icra etmeyi ve yaratıklarını korumayı murat eden yüce Allah’ın lutfundan başka bir şey değildir. Bu açıdan icmâ mütevâtir haber-i resûle benzemektedir.
Sistematik İslâmî ilimleri teşkil eden kelâm ve fıkıh disiplinlerinde önemli bir tartışma konusu olan haber-i vâhid Mâtürîdî’ye göre akıl tarafından râvilerin durumu, ifade ettiği muhtevanın niteliği ve kesinleşmiş nakil karşısındaki konumu açılarından değerlendirilmelidir. Kabul ve red alternatiflerinin hangisi baskın gelirse -yanılma ihtimali bulunmakla birlikte- onunla amel edilmelidir. Aslında bilgi vasıtalarının en üstünü olan duyu alanında bile ağırlık kazanan alternatifle iş görülmektedir; meselâ duyuların yetersiz kalışı, algılanacak şeyin uzakta oluşu veya gizli bulunuşu gibi (a.g.e., s. 13-15, 19-20).
Mâtürîdî’ye göre istidlâl (nazar), önceki iki bilgi vasıtasının değerlendirilmesi için kaçınılmaz bir faktördür. Şöyle ki: Duyulardan uzak olan veya algımıza gizli kalan nesnelerin bilinmesi, ayrıca bize ulaşan bazan çelişkili haberlerin değerlendirilmesi, peygamberlerin mûcizeleriyle sihirbazların ve illüzyonistlerin göz bağcılığının ayırt edilmesi akıl yürütmekle mümkündür. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’in çeşitli âyetlerinde istidlâl ve tefekkürde bulunma teşvik edilmiş, bu yöntemin gerçeğe ulaştırdığı ifade edilmiştir (a.g.e., s. 15-16; Teǿvîlâtü’l-Ķurǿân, vr. 74a, 126b, 218a, 368b, 538a). Mâtürîdî’nin kullandığı üslûptan, onun, istidlâlin gerekliliğini savunurken hem dahildeki muhafazakâr grubu hem de felsefeye karşı çıkan akımları göz önünde bulundurduğu anlaşılmaktadır. Bu açıdan istidlâli reddeden kimsenin bunu yaparken kendisinin de aynı yöntemi kullandığını söylemektedir. Gerek fizik tabiatı tanımak gerekse beşerî hayatı düzenlemek ve karmaşık olayların içinden çıkabilmek için akla başvurmanın zaruri olduğuna dikkat çekerek onun renkleri ve sesleri ayırmada görme ve işitme duyusu gibi bir konumda bulunduğunu belirtir. Ayrıca insanın çeşitli eğilim ve içgüdülerinin yanı sıra akılla da donatıldığını, insanın tabiatıyla aklının her zaman uyum içinde bulunmadığını ifade eder ve bu durumlarda akla hakem yetkisi tanır. Mâtürîdî, bilgi edinme yollarının en üstünü olarak kabul ettiği duyu idrakinin bile zihnî fonksiyonun yardımıyla gerçekleştiğini söyler ve bunun için önce yapılan algılamadan beyinde hâsıl olan izlenimler olmadan yeni algılamanın gerçekleşemeyeceğini örnek olarak gösterir. Fonksiyoner olmaları için insana verilen diğer organlar gibi aklın da dumura uğramaması mutlaka çalıştırılmasına bağlıdır. Mâtürîdî, aklı kullanmaya karşı çıkanların nefsânî arzulara ve şeytânî tahriklere mahkûm olduklarını belirtir (Kitâbü’t-Tevĥîd, s. 15-17, 20-21, 207-210).
Onun Sünnî kelâm ekolüne model teşkil eden bilgi teorisi içinde yer alan duyuların idraki, haber ve akıl faktörlerinden her birinin günümüze intikal eden iki eserinde de çokça kullanıldığı görülmektedir. Kitâbü’t-Tevĥîd’in âyet indeksinde yer alan 450’ye yakın âyetin muhafazakâr ekole mensup âlimlerin akaid kitaplarında bile yer almadığını söylemek mümkündür. Aynı yöntemin Teǿvîlâtü’l-Ķurǿân’da daha yoğun bir şekilde kullanıldığı görülür. Mâtürîdî’nin hadis rivayetlerine itikadî konularda az yer verdiği, buna karşılık Teǿvîlâtü’l-Ķurǿân’da özellikle fıkıh meselelerinin çözümünde bu rivayetlere sıklıkla başvurduğu müşahede edilmektedir (bk. Tefsir İlmindeki Yeri).
Mâtürîdî, her iki eserinde aklı duyu ve haber yoluyla elde edilen bilgilerin anlaşılması, yorumlanması, problemlerinin çözülmesi ve değerlendirilmesi için vazgeçilmez bir araç kabul etmiş, onu insan olmanın, mükellef tutulmanın ve gerçeğe ulaşmanın temel şartı olarak görmüştür. Aklın gerçekleri anlamadaki rolünü gözün renkleri, kulağın sesleri ayırmasına benzetmiş (a.g.e., s. 17), kendisinden iki asır sonra gelen Gazzâlî de aklı göze, nakli de görmeye zemin hazırlayan güneşe benzetmiştir (el-İķtiśâd fi’l-iǾtiķād, s. 2).
Ulûhiyyet. Mâtürîdî, Allah’ın varlığını ispat etmek için evrenin yaratılmışlığı (hadesü’l-a‘yân) delilini kullanır. Ona göre yaratılmışlık üç bilgi vasıtasının her biriyle kanıtlanabilen bir gerçektir. a) Kendisinin kadîm olup sanatkârane bir yapıya sahip bulunan kâinatın bütün ünitelerini yarattığını ve yönettiğini söyleyen bir varlığın bu haberi elçileri vasıtasıyla insanlara ulaşmıştır. Bunun yanında hiçbir canlının kendisinin kadîm olup yaratılmışlık statüsünün üstünde bulunduğunu ileri sürdüğü bilinmemektedir. Esasen bir kimse böyle bir iddiada bulunacak olsa zaruri olarak herkes tarafından yalancı olduğu ilân edilecektir. İşte bu yolla canlı varlıkların yaratılmışlığı kanıtlanmaktadır. Cansız varlıklar ise diğerlerinin tasarruf ve yönetimine boyun eğmiştir. b) Duyuların idraki yoluyla yapılacak kanıtlama acz ve ihtiyaç esasına dayanır. Şöyle ki: Evreni oluşturan her varlık, çeşitli yönlerden kendisini başkasına bağımlı hale getiren ve yaratılmışlığını simgeleyen zaruretlerle kuşatılmıştır. Meselâ hiçbir canlı, mevcudiyetinin başlangıcından haberdar olmadığı gibi bilgi ve güç bakımından erginlik döneminde iken bile bedeninin bozulan, eskiyip pörsüyen kısımlarını onarmaya muktedir değildir. Şüphesiz aynı durum cansız varlıklarda da gözlenmektedir. Ayrıca duyularla algılanan her cismin yapısında karşıt özellikler, dıştan bir etkinin bulunmaması halinde dağılıp yok olmasını gerektiren hususiyetler bulunmakta, cisimlerin cüzlere ve parçalara ayrıldığı, onların büyüyüp geliştiği bilinmektedir. Bunlardan başka tabiat varlıklarından iyi kötü, küçük büyük, güzel çirkin vb. olanların mevcudiyeti de söz konusudur. Bütün bunlar değişim ve yok oluş belirtileridir. Kadîm olan bir varlıkta ise bu tür ârızaların bulunması mümkün değildir. c) Mâtürîdî’nin evrenin yaratılmışlığını istidlâl yoluyla kanıtlamak için kullandığı delil, yukarıda cisimler için söz konusu edilen değişikliklerin aklî yolla değerlendirilmesini andırmaktadır. Mâtürîdî, daha sonra hudûs-i âlem için kullanılması gelenek halini alan cevheraraz söylemini öne çıkarmıyorsa da düşüncesinin örgüsüne göre cisimlerde müşahede edilen değişiklikler bu kanıt için önemli bir öncül oluşturmaktadır. Mâtürîdî, araz yerine sıfat kelimesinin kullanılmasının daha isabetli ve İslâmî terminolojiye daha yakın olduğu kanaatindedir, çünkü Kur’an’da araz “dünya metâı” anlamında maddî nesneler için kullanılmıştır (el-Enfâl 8/67; et-Tevbe 9/42; Kitâbü’t-Tevĥîd, s. 27-33).
Evrenin kıdemi hakkında ileri sürülen fikirleri Mâtürîdî altı madde halinde sıralamaktadır. a) Duyulur âlemde gözlemlendiği gibi bir yaratıcı (münşî) olmaksızın şeylerin birbirinden oluşması. b) Hakîm olan bir yaratıcı sayesinde, fakat illet -mâlûl statüsünde şeylerin zaruri- olarak meydana gelmesi. c) Spermden ve yumurtadan oluşan canlılar örneğinde gözlendiği gibi temel maddenin (tıynet) kadîm, oluşumun hâdis olması. d) Temel maddenin kendisine sonradan gelen bazı özelliklerle (avârız) dönüşüp tabiatı oluşturması. e) Evrenin -kadîm asıldan- bir yaratıcı sayesinde vücut bulması. f) Heyûlâ diye isimlendirilen temel madde ile oluşması (a.g.e., s. 51-52). Mâtürîdî sözü edilen bu kıdemci telakkilerin ortak noktasının zihinde canlandırılıp şekillendirilemeyen (fizik ötesi) şeylerin kökten reddedilmesi gibi yanlış bir yöntemden ibaret olduğunu söyler ve bu yöntemle ona dayanılarak ileri sürülen görüşleri her fırsatta eleştirir. Ayrıca o, eserinde duyulur âlemin duyular ötesi için hangi açıdan delil teşkil ettiği konusuna müstakil bir
fasıl ayırmıştır (a.g.e., s. 47-50). Mâtürîdî, Allah’ın varlığı için hareket noktası oluşturan evrenin yaratılmışlığı meselesine başka münasebetlerle de temas etmektedir (a.g.e., s. 57-62, 93-99, 211-233). Şunu da belirtmek gerekir ki Mâtürîdî’nin isbât-ı vâcib yöntemi hudûs delilinden ibaret değildir. Kitâbü’t-Tevĥîd’de çeşitli vesilelerle gaye ve nizam delili çerçevesine giren istidlâller de yapmaktadır (meselâ bk. s. 35). Evrenin yaratılmışlığı, yani başlangıçta yokken hariçten gelen bir tesirle varlık alanına çıktığı kanıtlanınca onun bir yaratıcısının bulunduğu artık zorunlu olarak kabul edilir.
Mâtürîdî, Allah’ın varlığının ispatını ağırlıklı olarak evrenin gözlenmesine dayandırdığı gibi O’nun isim ve sıfatlarının mevcudiyetini de aynı yönteme dayandırarak kanıtlamaya çalışır. Evrende müşahede edilen mükemmel kuruluş ve işleyiş yaratıcısının ilim, kudret ve irade sahibi olduğunu gösterir. Ancak yüce yaratıcıya bazı sıfatların izâfe edilmesi, O’nunla, aynı sıfatlarla nitelendirilen yaratıklar arasında benzerlik oluşturup tevhid ilkesini zedelemez mi? Mâtürîdî’ye göre bu husus dikkatten uzak tutulmaması gereken bir ihtimal olup zâhirde bir benzerliğin oluştuğunu söylemek mümkündür. “Fakat biz insanlar duyulur âlemden elde ettiğimiz izlenimlerle algılayan ve düşünebilen varlıklarız, adlandırma ve nitelendirmeyi de aynı çerçevede yapabilmekteyiz. Eğer gücümüz, başka bir varlığın isimlendirilmediği kelime ve kavramlarla O’nu isimlendirmeye kâfi gelseydi elbette öyle yapardık” (a.g.e., s. 147). Aslında buradaki benzeşme sadece söylemdedir; tıpkı Allah’ın âlim, kādir oluşunun çeşitli dillerde ifade edilmesiyle muhtevada bir farklılığın meydana gelmemesi gibi. Buna göre Allah’a nisbet edilen isimler zât-ı ilâhiyyeye lâyık bazı mânaları zihinlere yaklaştıran lafızlardan ibarettir. Bu tür nitelemelerde herhangi bir teşbihin oluşmaması için, “Hiçbir şey O’nun benzeri değildir” (eş-Şûra 42/11) anlamındaki ilâhî beyan sıfatlar konusunda herkesin benimsediği bir ilke olmuştur (a.g.e., s. 146-151).
İlâhî sıfatlarla ilgili açıklamalarından Mâtürîdî’nin sîga bakımından sıfat olan hay, âlim, kādir, rahmân gibi kelimelere zâtî isim, bunların kökünü teşkil eden hayat, ilim, kudret gibi kelimelere de zâtî sıfat dediği anlaşılmaktadır (a.g.e., s. 70, 100-101, 147). Günümüze intikal eden her iki eserinde de Mâtürîdî, çeşitli münasebetlerle mistisizme varan taabbüdî ifadeler kullanarak zât-ı ilâhiyyeye birçok isim veya sıfat izâfe eder. Daha sonra Sünnî kelâm eserlerinde genellikle kullanılan sıfat tasnifi Mâtürîdî’de mevcuttur. Buna göre o, Allah’ın birliğini ispat edip her türlü teşbih belirtisini (yaratılmışa özgü acz ve eksiklik) nefyetmeyi amaçlayan selbî sıfatları (a.g.e., s. 37-69), evrenin yaratılış ve işleyişini, Allah’ın insanlara yönelik mesajını sistematik olarak zât-ı ilâhiyyeye bağlayan sübûtî sıfatları (a.g.e., s. 70-78, 100-103), Allahâlem ilişkisini konu edinen fiilî sıfatları (a.g.e., s. 73-82) ele alarak işler. Mâtürîdî, sübûtî sıfatlar içinde yer almakla birlikte kadîm (gayr-i mahlûk) olup olmaması açısından ayrı bir önem taşıyan kelâm sıfatını (a.g.e., s. 83-91), iradî fiillerin oluşmasında kulun payı ile ilâhî iradenin tesiri ve dolayısıyla kader probleminin çözümünde bahis mevzuu edilen irade sıfatını (a.g.e., s. 92) ve tenzîhî sıfatlar çerçevesinde Allah’ın görülebilirliğini konu edinen rü’yetullah meselesini (a.g.e., s. 120-134) ayrıca ele alır. Onun ulûhiyyet anlayışında tevhid ilkesini sistemleştiren selbî-tenzîhî sıfatlar büyük önem taşır. Bu alanda İslâmî mezheplerin ve İslâm dışı inanç ve akımların eleştirilmesine büyük gayret göstermiştir (meselâ bk., a.g.e., s. 175-180, 239-268).
Nübüvvet. Sünnî kelâmının Eş‘ariyye kolu nübüvvet konusunu, mezhebin kuruluşunu tamamladığı kabul edilen Bâkıllânî ile ağırlıklı olarak gündeme getirmiştir. Bâkıllânî’den yaklaşık bir asır önce Mâtürîdî, döneminde nübüvvete en büyük önemi veren kelâmcıdır. Aslında nübüvvete karşı direniş -belki de İslâmiyet’in gücünü kabul ettirmesinin hemen ardından- ondan evvel ortaya çıkmış ve delillerini ileri sürmeye başlamıştı (Abdurrahman Bedevî, tür.yer.; Yavuz, s. 135-168). Mâtürîdî’nin nübüvvet konusuna önem verme yolunda açtığı çığır sonraki müellifler tarafından devam ettirilmiştir. Onun hem kelâma hem tefsire dair eserlerinin şârihi sayılan Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Tebśıratü’l-edille’sinde 100 sayfaya yaklaşan bir bölümü nübüvvete ayırmış ve eseri için planladığını söylediği genel ölçüyü aşan bu hacmin nübüvveti inkâr eden akımlar karşısında mâzur görülmesini istemiştir (I, 443-535).
Mâtürîdî, Teǿvîlâtü’l-Ķurǿân’ın çeşitli yerlerinde başta Hz. Peygamber’in nübüvvetinin ispatı olmak üzere konunun muhtelif yönlerine temas eder. Kitâbü’t-Tevĥîd’inde de bu hususa dair yer alan yetmiş sayfalık bölümün yarısından fazlasını nübüvvet müessesesinin gerekliliğine ayırmıştır. Ona göre risâlet kurumunu hidayet önderleri, hayır öncüleri ve bilge kişilerin benimsemesine rağmen şu beş grup kabul etmemiştir: Yaratıcıyı inkâr edenler, O’nun mevcudiyetini benimsemekle birlikte emir ve yasak şeklinde mesajı olabileceğini kabul etmeyenler, bunu da benimsemekle beraber insan aklının tek başına yeterli olup risâletten müstağni kalınabileceğini zannedenler, risâlet iddiasında bulunan kişilerin gösterdiği mûcizelerin kâhin, sihirbaz ve gözbağcıların fiilleriyle denk tutulabileceğini söyleyenler, tarih boyunca ileri sürüldüğü iddia edilen mûcizeleri muhataplarının bu tür konularda bilgili ve deneyimli olmayışı realitesine bağlayanlar (s. 271).
Nübüvvete karşı ileri sürülen bu itirazların birincisine Mâtürîdî önceki bölümde cevap vermiş durumdadır. Diğerlerini de tek tek ele alarak çeşitli istidlâllerle cevaplandırmaya çalışır. Onun bu istidlâllerinde Allah’ın hikmetle (isabetli söz ve isabetli fiil) iş gördüğü, buna bağlı olarak çok değerli bir varlık olan insanı ve onun uğruna yarattığı evreni sonsuzluğa uzanan bir hedef olmaksızın yapıp yıkmak için icat etmediği, ilâhî mesajın kılavuzluğu bulunmadan dirlik ve düzenin kurulamayacağı, tek başına aklın ebediyete kadar uzanan bir seyrü sefer gelişmesini sağlayamayacağı gibi tezleri öne çıkarır ve bunların etrafında akla, insan tabiatına, sosyolojik realiteye, insanlık tarihinin genel kabullerine dayanarak açıklamalar yapar (Kitâbü’t-Tevĥîd, s. 272-285). Mâtürîdî, Ebû Îsâ el-Verrâk’a nisbet ettiği mûcizelerin kehanet, sihir ve gözbağcılıkla eşit tutulabileceği yolundaki düşünceye, bu etkinlikleri gösteren tiplerle peygamberlerin sahip olduğu şahsiyet, etkileme gücü, mesajlarının içeriği ve kalıcılığı açılarından bakış yaparak eleştiriler yöneltir (a.g.e., s. 286-294). Verrâk’ın Kur’an’ın i‘câzına dair itirazlarına İbnü’r-Râvendî’den de destek alarak cevaplar verir (a.g.e., s. 296-313).
Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Hz. Muhammed’in risâletini ispat etmek üzere kullandığı delillerden mûcize nevileri ve bunları hissî -aklî- haberî şeklinde tasnife tâbi tutması (a.g.e., s. 314; Teǿvîlâtü’l-Ķurǿân, vr. 79a) en azından kendisinden sonra gelen Mâtürîdiyye müellifleri için model oluşturmuştur (krş. Nesefî, I, 487-492; Nûreddin es-Sâbûnî, s. 47-53). O, bu tür mûcizelerin yanı sıra âyetlerden de destek alarak Hz. Peygamber’in mânevî portresi üzerinde durmuştur
(Kitâbü’t-Tevĥîd, s. 296, 314-316). Hz. Peygamber’in tahsil görmemesine rağmen sunduğu mesajın kapsamı, derinliği ve mantıkîliğine dikkat çekmiş, Kur’an metninin sanatkârane kuruluş ve etkileyiciliğini gündeme getirmiştir (a.g.e., s. 322-325). Ayrıca konuya sosyolojik açıdan bakış yaparak risâletle görevlendirildiği devirde Peygamber’in yakın ve uzak çevresinin yeni bir ilâhî mesaja şiddetle ihtiyaç hissettiği, o dönemlerde semavî dinlerin özünü teşkil eden tevhid ve âhiret inancı üzerinde yeterince durulmadığı (a.g.e., s. 314, 320) ve Hz. Peygamber’in ilâhî bir dayanağı olmadan başarıya ulaşamayacağı, fakat bunun fiilen gerçekleşmesi gibi hususları da kanıt olarak kullanmıştır (a.g.e., s. 326-330). Mâtürîdî, Hz. Muhammed’in Ehl-i kitap dışında kalan topluluklara gönderilmiş bir peygamber olabileceği yolunda ileri sürülebilecek iddiaya vahiy çizgisinin aynı niteliği taşıdığı, birinin kabulüyle diğerinin kabulünün gerekeceği şeklinde cevap vermiştir (a.g.e., s. 331-332; krş. Nûreddin es-Sâbûnî, s. 53).
Semavî dinler Allah’ın birliği ilkesi, O’nun eşi ve çocuklarının bulunmadığı gerçeği üzerine kurulmuşken yahudiler Üzeyir’in, hıristiyanlar da Mesîh Îsâ’nın Allah’ın oğlu olduğunu iddia ederek tevhidi zedelemiştir (et-Tevbe 9/30). Peygamberlere ve dolayısıyla dinî liderlere beşer üstü niteliklerin atfedilmesi aşkınlığın tabiat seviyesine indirilmesi ve dinin yozlaştırılması sonucunu doğurur. Ulûhiyyet makamının yüceliğine büyük önem veren Mâtürîdî, eserinin nübüvvet bölümünün sonunda Hz. Îsâ’ya kendisine intisap ettiklerini söyleyenler tarafından izâfe edilen oğulluk iddiasını ele alarak eleştirmiştir (a.g.e., s. 332-340).
Kazâ ve Kader. Kelâm alanında telif edilen eserler bir taraftan nassa, onu anlamakla görevlendirilmiş akla, bunların birleşmesinden oluşup İslâm’ın özünü teşkil eden genel kabul görmüş ilkelere, ayrıca fizik ve sosyolojik realiteye dayanarak doğru inancı belirlemek, diğer taraftan içeride ve dışarıda oluşan yanlış düşünüş ve inanışları eleştirmek gibi çift yönlü bir görev üstlenmiştir. Mâtürîdî’nin Kitâbü’t-Tevĥîd’inde sistemli bir şekilde ve Teǿvîlâtü’l-Ķurǿân’ında münasebet düştükçe bu görevin yerine getirildiği ve sözü edilen hususun bugünkü bilgilere göre bir ilki teşkil ettiği görülmektedir. Bu çerçevede Mâtürîdî, sorumlu olduğu halde insana irade ve davranış hürriyeti tanımayan Cebriyye ile ilâhî kudret ve iradeyi kısıtlayan, aslah teorisiyle Allah’a bir anlamda mükellefiyet yükleyen Mu‘tezile’ye eleştiriler yöneltmeyi, yukarıda belirtilen ilkeler dahilinde kader hakkındaki doğru inancı belirlemeyi üstlenmiştir. Onun bu konuya ayırdığı bölümün hacmi Kitâbü’t-Tevĥîd’in dörtte birini aşmaktadır.
Kader ilâhî sıfatların ilgi alanının daraltılmaması, mükellefin sorumluluğuna hukukî ve ahlâkî zemin hazırlanması açılarından gündeme geldiği gibi şer probleminin çözülmesi açısından da göz önünde bulundurulması gereken bir konudur. Mâtürîdî meseleye sonuncu problemle giriş yapmaktadır. Ona göre her şeyden önce “isabetli söz ve fiil” anlamındaki hikmetle zıddı olan sefeh, “bir şeyi yerli yerine koyma” mânasındaki adl ile zıddı olan cevr ve “iyi sonuç getiren davranış” demek olan hayır ile zıddını teşkil eden şer kavramları açıklığa kavuşturulmalıdır. Bütün müslümanlar, hatta bütün din mensupları bu kavramların birinci sırasında yer alan mânalarla Allah’ın nitelendirilmesi, ikinci sıradakilerden O’nun tenzih edilmesinin gereğini kabul eder. Ancak düalist inancı benimseyenler hikmeti “sahibine fayda sağlayan şey”, i‘tizâl mensupları da “başkasına fayda sağlayan şey” diye tanımlamış ve her iki grup da ilâhî fiiller için illet belirlemeyi amaçlamış, ayrıca faydayı veya övgüye değer âkıbeti kendileri tesbit etmeye çalışmıştır. Halbuki Allah hâricî bir illet olmaksızın kendinden hakîm, bütün ihtiyaçlardan vâreste bir ganî ve her şeyi kuşatan bir alîmdir. Duyulur âlemde kişiyi isabetli söz ve davranıştan uzaklaştıran bilgisizlik ve ihtiyaç O’nun için bahis konusu değildir (a.g.e., s. 343-346).
Mâtürîdî’ye göre cevr (zulüm) ve sefehin çirkin, adl ve hikmetin güzel olduğunda şüphe yoktur. Ancak aynı şey bir şahısta veya bir durumda sefeh, diğer şahısta ve durumda hikmet olabilir. Konumu hiçbir durumda değişmeyen yalan hariç her şeyin zıt statülerde bulunması mümkündür. İnsanın, duyularıyla algıladığı şeylerdeki değişikliklere vâkıf olması derecesinde sefehhikmet olgularının neticelerini tesbit etmesi söz konusu değildir. Hiçbir zarar yoktur ki birinin ondan yararlanması imkân dahilinde bulunmasın; bu yararlanma yol gösterip kılavuzlukta bulunma, öğüt ve ibrete vesile teşkil etme açısından olabileceği gibi nimeti hatırlatma ve musibetten sakındırma gibi bazı unsurlar taşıması, kâinatta yaratma ve emretme yetkisine sahip bulunan varlığın tanıtılması gibi hususlar da olabilir (a.g.e., s. 347). Şu halde ilâhî fiillerin hikmetten uzak olmadığına mutlak mânada hükmetmenin gereği yanında tek tek her bir olgunun hikmet veya sefeh niteliğinin tesbitinin her zaman imkân dahiline girmediği gerçeği de ortaya çıkmaktadır (a.g.e., s. 343-351).
İnsanların sorumlu oldukları (iradî) fiiller hakkında İslâm mensupları üç ayrı görüşe sahiptir. Cebriyye’ye ait olan birinci telakkiye göre bu fiiller gerçek anlamda Allah’a, mecazi olarak kula izâfe edilir. Mu‘tezile’nin benimsediği anlayışa göre ise kullara ait fiillerin tamamı gerçek anlamda onlara, mecazi olarak Allah’a nisbet edilir. Üçüncü bir görüş ise her fiilin hakikat mânasında hem Allah’a hem kula izâfe edilmesi olup Mâtürîdî’nin benimsediği anlayış budur. Fiil Allah’a halk, kula fiil ve kesb açısından nisbet edilir (a.g.e., s. 357-364). Bu durumda fiilin Allah ile insan arasında ortaklaşa meydana getirildiği yolunda bir fikir ileri sürülebilirse de Mâtürîdî bunun söz konusu edilemeyeceğini söyler. Çünkü fiilin yokluktan varlık alanına çıkmasını bütün ayrıntılarıyla zihinde şekillendirip planlamak insan için mümkün olmadığı gibi, kişi fiili çevre, mekân ve belirleyici boyutlarıyla biçimlendirip gerçekleştirmeye de imkân bulamaz. Onun elinde olan şey, yasaklanan veya emredilen hususa yönelik olarak harekete geçmek ya da geçmemekten ibarettir (a.g.e., s. 365-366). Öyle anlaşılıyor ki Mâtürîdî, insanın gerçekleştirdiği sıradan bir eylemin bile fizik, fizyolojik ve psikolojik birçok ayrıntısının bulunduğunu, fâilinin bunların sadece bir kısmından haberdar olup fonksiyoner olabildiğini göz önünde bulundurmakta ve eylemin oluşmasında kişinin bilgi ve gücünün sınırlı kaldığını kabul etmektedir. Bununla birlikte eylemin bu sınırlı yönü bile onu gerçek anlamda fâil statüsüne getirmektedir. Mâtürîdî, müşterek fiile örnek olarak iki kişinin bir şeyi çekmesi sonucunda kopmasını veya yine iki kişinin bir şeyin yerini değiştirmesini zikretmektedir. Burada ikisinin fiili aynı gibi görünüyorsa da aslında ortak olan fiilin kendisi değil sonucu, yani kopma veya yer değiştirmedir. Buna göre herkesin fiili hakikat mânasında kendisine aittir. Kimse başkasını onun yapacağı fiil için güçlendiremez ve onun fiilini yaratmaya muktedir olamaz. Kimse de kendi mekânının veya kendi yapısal kuruluşunun dışında herhangi bir fiil gerçekleştiremez (a.g.e., s. 378-379). Mâtürîdî, ruhî yetenekleri yerinde bulunan insanın gerçekleştirdiği
fiillerde kendisini özgür hissedip dilediğini yapabilmesini ve bunu insan olmanın en üstün özelliği olarak telakki etmesini de bir delil olarak kullanır (a.g.e., s. 360, 387).
Kader meselesinin tartışılmasında -sonraki kelâm kitaplarında görüldüğü gibi- istitâat (kudret) ve irade konuları da gündeme getirilir. Mâtürîdî bu mevzularda da Sünnî literatüre model olacak şekilde açıklamalar yapar. Ona göre insana ait fiilin oluşmasını sağlayan kudret iki çeşittir. Birincisi zemin hazırlayıcı niteliğinde olup sebeplerin müsait, vasıtaların sağlıklı durumda bulunması, ikincisi de iyi veya kötü sonuçlar doğuran fiilin tam vuku bulacağı sırada kişide oluşan ve fiili gerçekleştiren kudrettir. Kişi birinci tür kudretle mükellef olabilmektedir (a.g.e., s. 410-414, 417-420). Mâtürîdî ayrıca, Ebû Hanîfe gibi aynı kudretin hem itaat hem mâsiyeti gerçekleştirebileceği kanaatini taşımaktadır (a.g.e., s. 420-424; krş. Beyâzîzâde Ahmed Efendi, İşârâtü’l-merâm, s. 61).
İradeye gelince Mâtürîdî bu kavramın dört anlamda kullanıldığını söyler. Birincisi temenni niteliğinde olup hiçbir şekilde Allah’a nisbet edilmez. İkincisi emretme ve çağrıda bulunma, üçüncüsü rıza gösterip kabul etme şeklindedir; bunların ikisi de yergiye konu teşkil eden hususlarda zât-ı bârîye izâfe edilemez. Dördüncüsü başkasının hâkimiyet ve baskısı altında bulunmama, planladığı fiili hiçbir engelle karşılaşmadan gerçekleştirme ve yanılgıya düşmemedir. Allah’ı niteleyen irade budur. Mâtürîdî bu mânadaki ilâhî iradeyi ilim sıfatıyla ilişkilendirerek iyi veya kötü her şeye taalluk ettiğini belirtir (a.g.e., s. 458-468); ayrıca kader probleminin kapsamı içinde mütalaa edilen ecel ve rızık konularına da yer verir (a.g.e., s. 449-457).
Büyük Günah. Mâtürîdî, uhrevî kurtuluşu ve ebedî hayatın tasvirini konu edinen sem‘iyyât meselelerine Kitâbü’t-Tevĥîd’inde fazla yer vermemiştir. Muhtemelen bunun sebebi konunun nakle dayanması ve sistematik olarak işlenmesinin mümkün olmasıdır. Bununla birlikte kelâm sistemi içinde yer alan ve hem dünya hem âhiret hayatını ilgilendiren imanın oluşumu ve kaybedilmesi (tekfir) meselesine seksen sayfayı aşan bir hacim ayırmıştır.
Onun din anlayışından İslâmiyet’in benimsenmesi kolay, terki zor bir din olduğu yolunda bir sonuç çıkarmak mümkündür. Ona göre iman kalbin dinî gerçekleri onaylaması demektir. İman dairesinden çıkış da dinî gerçekleri reddetmekle olur. Kötü davranışlarda bulunmaktan ibaret olan günahlar kalpteki tasdiki etkilemedikçe iman zedelenmez. Aslında küçük günah işlemeyen hiçbir insan yoktur, çünkü beşer türü iyiye de kötüye de yetenekli olarak yaratılmıştır. Kur’ân-ı Kerîm’de peygamberlerin bile kendilerinden sâdır olan küçük hatalar sebebiyle göz yaşı dökerek makām-ı ulûhiyyete arz-ı halde bulundukları, ümit ve korku ile Allah’a yalvardıkları ifade edilir (a.g.e., s. 525). Mâtürîdî kişiyi günah işlemeye sevkeden psikolojik faktörleri şöyle sıralar: Nefsânî arzuların baskısı, gaflet, şiddetli öfke, tarafgirlik, bunların yanında tövbe edip affa mazhar olma ümidi (a.g.e., s. 527).
Mâtürîdî, büyük küçük ayırımı yapmadan bütün günahların mümini din dairesinin dışına çıkardığını ileri süren bazı Hâricîler bir yana, Havâric çoğunluğu ile Mu‘tezile kelâmcılarının büyük günah işleyeni imandan çıkardığını belirtir. Büyük günah işleyen kimse Hâricîler’e göre küfre girer, Mu‘tezile’ye göre ise imandan çıktığı halde küfre girmez. Bazıları da kebîre işleyeni münafık statüsünde görmektedir (a.g.e., s. 527-531). Mâtürîdî bu anlayışların hepsini delillerini zikrettikten sonra eleştiriye tâbi tutar (a.g.e., s. 517-586) ve taraftarlarını nassa, akla ve realiteye ters düşme ve insafsız davranma ile niteler.
Pratikler alanında kötü davranışlar sergileyen veya ihmalleri bulunan müminin sahip olduğu psikolojiyi tahlil eden Mâtürîdî, bir taraftan realite ile uyumun, diğer taraftan “müminlere karşı çok şefkatli ve merhametli” diye nitelenen (et-Tevbe 9/128) peygamberî ahlâkın örneklerini verir. Ona göre şirkin dışında kalmak şartıyla büyük günah işleyen kişi o haldeyken bile psikolojik olarak makbul bir eylem (taat) içindedir. Zira azap korkusu, Allah’ın gazabını celbetme endişesi, rahmetini umma ve keremine güvenme hissi taşır. Birer hayır niteliğinde olan bu hisler bazı itici sebeplerle işlediği kötülüklere galip gelecek durumdadır (a.g.e., s. 579). Bu noktada Cenâb-ı Hakk’ın günahkâr mümine lutfettiği bazı nimetleri hatırlamak gerekir. Allah öylesinin kalbine Allah’ın ve Allah dostlarının sevgisini yerleştirmiş, onlara ait haklara saygı gösterme duygusunu vermiştir. Yüce yaratıcının bu değerli nimetlerini zayi etmesi düşünülemez. Aslında hangi dine mensup olursa olsun bütün insanlar inançlarına ebediyen sâdık kalma kararlılığını taşır ve kendilerini dinden uzaklaştıracak davranışlardan nefret ederler. Onların inançlarını aklî istidlâl, mûcizelerin etkisi veya taklit yoluyla benimsemiş olması sonucu değiştirmez (a.g.e., s. 582-584).
Mâtürîdî bir âyete dayanarak büyük günahlardan kaçınanların küçük günahlarının bağışlanacağını hatırlatır (en-Nisâ 4/31). Tövbe ile her türlü günahın ortadan kalkacağı şüphesizdir. Şirk veya küfür dışındaki büyük günahlar ise rahmân ve rahîm olan Allah’ın affına mazhar olmak, dünyada veya âhirette cezasını çekmek, samimi kulluk ve iyi davranışlarda bulunmak (Hûd 11/114; el-Furkān 25/70) veya şefaate nâil olmakla affedilebilir (a.g.e., s. 520, 527). Mâtürîdî, sistemlerinde günahların şefaat yoluyla bağışlanmasına yer vermeyen Havâric ve Mu‘tezile gruplarını eleştirir, bu arada naklî ve aklî yollarla şefaatin hak olduğunu ispata çalışır (a.g.e., s. 587-598).
İman ve İslâm. Dinî hayatın odak noktasını teşkil eden imanın oluşumu, bu oluşumda insan iradesinin rolü, imana sahip çıkılması ve onun korunması gibi hususların çeşitli İslâm mezhepleri veya grupları arasında tartışıldığı bilinmektedir. Mâtürîdî, kelâm görüşlerini sistemleştirmek amacıyla kaleme aldığı Kitâbü’t-Tevĥîd’inin son bölümünü bu konulara ayırmıştır. Aynı konuların bir kısmı çok kısa olarak Eş‘arî’nin el-LümaǾında (s. 75-76) ve daha ayrıntılı bir şekilde İbn Fûrek’in Mücerredü’l-Maķālât’ında da (s. 149-163) yer almıştır. Bu meseleler Sünnî kelâmının sonraki kitaplarında işlenmiştir.
Mu‘tezile, Havâric, Kerrâmiyye ve Haşviyye (Mâtürîdî sonuncu grupla bazı Selefiyye mensuplarını da kastedebilir) ameli imanın bir parçası (cüz) saydıkları için tanımında kalbin tasdikinden başka dilin ikrarı ve organların gerekli görevleri icra etmesini de hesaba katarlar. Buna göre diliyle ikrar etmeyen kimse en azından dünya hayatında mümin sayılmamakta, büyük günah işleyen kimse de imandan çıkmaktadır. Mâtürîdî, imanın kalbin tasdikinden ibaret olduğunu muhtelif âyet ve hadislerin yanı sıra aklî istidlâllerle de kanıtlamaya çalışır (a.g.e., s. 601-611).
Müminin şahsında odaklaşan iman olgusunun yaratılmış mı, ezelî mi olduğu tartışması iman eyleminin, başka bir ifadeyle hidayetin kulun fiili olup olmadığı problemine dayanır. Mâtürîdî’nin “Haşviyye’den bir fırka” dediği bir gruba göre hidayet tamamen Allah’ın fiili ise iman ezelî bir fi’l-i ilâhî statüsüne girer, bu
durumda iman etmeyenleri sorumlu tutmak mümkün olmaz (a.g.e., s. 618-624). Yine Mu‘tezile, Havâric ve Haşviyye, ameli imanın bir ünitesi saymalarının sonucunda kişinin kesin olarak mümin olduğunu söylemesini doğru bulmamış ve meselâ, “Ben inşallah müminim” şeklinde bir ifade (istisna) kullanmasını önermişlerdir. Bu anlayış, Mâtürîdî tarafından hem esas hem de usul açısından hatalı bulunmuştur. Bir defa amel imandan cüz değildir. Ayrıca din ve inanç alanında inşallah söylemini kullanmak tereddüt ve kararsızlık ifade eder. Bu ise nakil ve akıl açısından doğru olmayan bir davranıştır (a.g.e., s. 624-630).
Mâtürîdî’nin planlı ve sistematik olarak Kitâbü’t-Tevĥîd’inde, münasebet düştükçe Teǿvîlâtü’l-Ķurǿân’da yer verdiği kelâmî görüşlerin incelenmesinden, onun en azından Sünnî kelâmının kurucusu olduğu sonucu ortaya çıkar. İnsan için bilgi edinme yollarını sistemli bir şekilde ilkin ortaya koyan âlim Mâtürîdî’dir. Onun şekillendirdiği bu konu, sonraki müellifler için model oluşturmuştur. Sünnî kelâm eserlerinin ana planı Kitâbü’t-Tevĥîd’e dayanmaktadır. Muhtevanın ayrıntıları ve işlenişinde de büyük çapta sözü edilen eserden istifade edildiği anlaşılmaktadır. Mâtürîdî’nin uzaktan hocası sayılan Ebû Hanîfe, ayrıca çağdaşı Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî yaşadıkları dönem ve çevrenin etkisi altında eserlerinde siyaset ve yönetim (imâmet) meselelerine yer vermişlerdir. Mâtürîdî’nin inanç esaslarıyla doğrudan bir münasebeti bulunmayan bu konuya ilgi göstermemesi onun sistematik yönteminin olumlu bir sonucu olarak değerlendirilmelidir.
Fıkıhta Hanefî mezhebine bağlı olan Mâtürîdî Teǿvîlâtü’l-Ķurǿân’ında bu ekolün görüşlerini savunur ve eserlerinde Ebû Hanîfe’ye olan saygısını dile getirir. Ancak bu, bazılarının zannettiği gibi onun Hanefîliğin Mâverâünnehir’deki bir temsilcisi olduğu mânasına gelmez (Beyâzîzade Ahmed Efendi, İşârâtü’l-merâm, s. 23; Rudolph, el-Māturīdī, s. 135). Mâtürîdî, Teǿvîlât’ında Şâfiî’ye eleştiriler yönelttiği halde onun elimizde bulunan bu iki kitabında Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî veya ekolüne herhangi bir atıfta bulunduğu tesbit edilememiştir.
Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Sünnî kelâmının ve dirâyet tefsirinin kurucusu olduğu halde son yıllara kadar meçhul kalmasının sebepleri üzerinde çeşitli açıklamalar yapılmıştır. Ancak M. Sait Yazıcıoğlu’nun da işaret ettiği gibi bu sebepler arasında Mâtürîdîliğin felsefî bir temelinin olmadığı yolunda bir unsurun aranması hiçbir şekilde isabetli değildir (AÜİFD, XXVII [1985], s. 289; ayrıca bk. Cerić, s. 52-56, 233).
Çeyrek asır önce Kitâbü’t-Tevĥîd’in ve Teǿvîlât’ın bir cildinin basılması Mâtürîdî üzerine çalışmalar yapılmasına ve kendisinin çeşitli araştırmacıların ilgi odağı haline gelmesine vesile olmuştur. Yeni araştırmacılar, onun eskiye saygılı olmakla birlikte geleneğin vasfını tamamen değiştirerek yeni bir sistem ortaya koyduğunu, Kitâbü’t-Tevĥîd’inde muhtelif fikirleri sıraladıktan sonra meseleyi askıda bırakmayıp süreklilik arzeden çözümler sunduğunu kabul ederler (Rudolph, el-Māturīdī, s. 135-138; krş. Cerić, s. 227-237; Pessagno, AÜİFD, XXXV [1996], s. 435; Isahak, VI/2 [2000], s. 254). Şimdiye kadar yapılan araştırmalar Mâtürîdî’nin kelâm ilmini siyasî mecradan çıkardığı, red-cevap kuruluşunu usûl-i selâse planında sistemli bir bünyeye kavuşturduğu, akıl-nakil çatışmasını ortadan kaldırdığı, alanı içinde akla, onun istidlâl ve tahlillerine önem verdiği, sem‘iyyât konularında başta Kur’an olmak üzere nakli en çok kullanan kişi olduğu sonucuna varılmıştır. Mâtürîdî her iki eserinde de konuları işlerken hayattan kopuk bir teorisyen değildir. Fert ve toplum temelinde beşerî âlemi daima göz önünde tutmuş, insan psikolojisini ve toplum realitesini hesaba katmıştır. Onun Kitâbü’t-Tevĥîd’inin nübüvvet ve büyük günah bölümlerinde bu bakış açısının sonuçlarını görmek mümkündür.
Mâtürîdî’nin inanç konularına yaklaşım şekli açısından, ayrıca kısmî bir muhteva bakımından Ebû Hanîfe’den istifade ettiği bilinen bir husustur. Eserlerinde kendilerinden kabul çerçevesinde nakiller yaptığı âlimler bir yana kimlerden yararlandığı veya etkilendiği hakkında tahminlerin dışında bir şey söylemek kolay değildir. Şu bir gerçektir ki Kitâbü’t-Tevĥîd plan, üslûp, yöntem, akıl-nakil ilişkisi ve istidlâl şekli açılarından önceki ulemânın eserlerine benzememektedir.
Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin etkilerine gelince, onun kurduğu ekole mensup kelâmcılara model teşkil ettiği şüphesizdir. Bunlar arasında Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Nûreddin es-Sâbûnî gibi şahsiyetleri zikretmek mümkündür. Kendisinden sonra gelen Eş‘arî kelâmcılarının eserlerinde de Mâtürîdî’nin söylem ve istidlâllerine benzeyen düşüncelere rastlanmaktadır. Fahreddin er-Râzî, rü’yetullah meselesini tartışırken konunun ispatı için ileri sürülen aklî delillerin sağlam olmadığını, bu sebeple Mâtürîdî’ye tâbi olup ilgili nasların zâhirine göre amel etmenin gerektiğini belirtir (Kitâbü’l-ErbaǾîn, I, 277; krş. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevĥîd, s. 128). Mâtürîdî’nin Râzî’yi tefsir alanında da etkilediğini söylemek mümkündür (bk. Tefsir İlmindeki Yeri). Fethullah Huleyf, Kādî Abdülcebbâr’ın taklidin iptali konusunda Mâtürîdî’nin tesiri altında kaldığını söylemekte ve bazı örnekler vermektedir (Kitâbü’t-Tevĥîd, neşredenin girişi, s. 27-28; krş. Kādî Abdülcebbâr, XII, 123). Duncan B. Macdonald, Mâtürîdî’nin eskiden beri kendi taraftarlarınca bile ihmal edildiğini belirtmekle birlikte önemli kelâm konularında Eş‘arî mezhebinin beşerî ve ahlâkî hissine derin bir surette nüfuz ettiğini kaydeder ve şunu ekler: “Son devrin kendi mezheplerine tamamıyla inanmış Eş‘arîler’i az veya çok yüksek derecede birer Mâtürîdîdirler.” Macdonald, Muhammed Abduh’un İslâm kelâmının gelişmesi ve kaydettiği yeni şekil hakkında görüşlerini belirtirken Mâtürîdî’ye herhangi bir atıfta bulunmadan bizzat kendini Mâtürîdî olarak gösterdiğini kaydeder (İA, VII, 406). Nitekim Risâletü’t-Tevĥîd’in kulların fiilleri (s. 60-66), hüsün ve kubuh (s. 67-75), insanlığın nübüvvete olan ihtiyacı (s. 78-83) gibi bahisleri incelendiğinde Mâtürîdî çizgisinde bir düşünce ile karşılaşılır. Onun bu isabetli teşhisi, Mâtürîdî kelâmının günümüz problemlerini çözmede başarılı olacağı anlamına gelmektedir.
BİBLİYOGRAFYA:
Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevĥîd (nşr. Bekir Topaloğlu - Muhammed Aruçi), Ankara 1423/2003, tür.yer., ayrıca bk. İndeks “el-Ǿiyân” md.; a.e. (nşr. Fethullah Huleyf), Beyrut 1970, neşredenin girişi, s. 27-28; a.mlf., Teǿvîlâtü’l-Ķurǿân, Hacı Selim Ağa Ktp., nr. 40, vr. 74a, 79a, 104b, 126b, 204b, 218a, 234b, 368b, 404a, 538a; Eş‘arî, el-LümaǾ (nşr. R. J. McCarthy), Beyrut 1952, s. 75-76; İbn Fûrek, Mücerredü’l-Maķālât, s. 10-33, 149-180; Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, XII, 123; Gazzâlî, el-İķtiśâd fi’l-iǾtiķād (nşr. İbrahim Agâh Çubukçu - Hüseyin Atay), Ankara 1962, s. 2; Nesefî, Tebśıratü’l-edille (Salamé), I, 443-535; Nûreddin es-Sâbûnî, el-Bidâye fî uśûli’d-dîn (nşr. Bekir Topaloğlu), Ankara 1411/1991, s. 47-53; Fahreddin er-Râzî, Kitâbü’l-ErbaǾîn (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā), Kahire 1406/1986, I, 277; Beyâzîzâde Ahmed Efendi, el-Uśûlü’l-münîfe li’l-İmâm Ebî Ĥanîfe (nşr. İlyas Çelebi), İstanbul 1416/1996, tür.yer.; a.mlf., İşârâtü’l-merâm min Ǿibârâti’l-İmâm (nşr. Yûsuf Abdürrezzâk), Kahire 1368/1949, s. 23, 61; Abdurrahman Bedevî, Min Târîħi’l-ilĥâd fi’l-İslâm, Kahire 1945, tür.yer.; Muhammed Abduh, Risâletü’t-Tevĥîd (nşr. M. Reşîd Rızâ), Kahire 1379/1960,
s. 60-75, 78-83; R. M. Frank, “Notes and Remarks on the Taba’i‘ in the Teaching of al-Māturīdī”, Melanges d’Islamologie (ed. P. Salmon), Leiden 1974, s. 137-149; Hanifi Özcan, Mâtürîdî’de Bilgi Problemi, İstanbul 1993, tür.yer.; Mustafa Cerić, Roots of Synthetic Theology in Islām: A Study of the Theology of Abū Manśūr al-Māturīdī (d. 333/944), Kuala Lumpur 1995, s. 52-56, 227-237; U. Rudolph, al-Māturīdī und die Sunnitische Theologie in Samarkand, Leiden 1997, s. 5, 11, 135-138, 163-167, 209, 350; a.mlf., “Ratio und Überlieferung in der Erkenntnislehre al-As‘ari’s und al-Māturīdī’s”, ZDMG, CXLII/1 (1992), s. 72-89; Salih Sabri Yavuz, İslâm Düşüncesinde Nübüvvet, İstanbul, ts. (İnsan Yayınları), s. 135-168; Adil Bebek, Mâtürîdî’de Günah Problemi, İstanbul 1998, tür.yer.; J. Meric Pessagno, “Irāda, Ikhtiyār, Qudra, Kasb the View of Abū Mansūr al-Māturīdī”, JAOS, CIV/1 (1984), s. 177-191; a.mlf., “Mâtürîdî’ye Göre Akıl ve Dinî Tasdik” (trc. İlhami Güler), AÜİFD, XXXV (1996), s. 425-435; Mustafa Sait Yazıcıoğlu, “Mâtürîdî Kelâm Ekolünün İki Büyük Siması: Ebû Mansûr Mâtürîdî ve Ebü’l-Muîn en-Nesefî”, a.e., XXVII (1985), s. 281-298; a.mlf., “Mâtürîdî Kelâmında İnsan Hürriyeti Meselesi”, a.e., XXX (1988), s. 155-169; Aldila Isahak, “Salient Features of al-Māturīdī’s Theory of Knowledge”, al-Shajarah, VI/2, Kuala Lumpur 2001, s. 253-279; D. B. Macdonald - [Ahmed Ateş], “Mâtürîdî”, İA, VII, 404-406.
Bekir Topaloğlu
Tefsir İlmindeki Yeri. Mâtürîdî’nin tefsir anlayışına temas eden araştırmacılar genellikle onun tefsir ve te’vil ayırımına dikkat çekerler. Teǿvîlâtü’l-Ķurǿân’ın bazı yazma nüshalarının baş tarafında yer alan ve müellifin tefsir anlayışını özetleyen metne göre tefsir, âyetin mânasının neden ibaret olduğuna kesinlik derecesinde hükmederek, “Allah’ın muradı şundan ibarettir” demektir. Bu da ancak, âyetlerin ne münasebetle ve hangi konumda nâzil olduğunu bilen sahâbîlerin yapabileceği bir şeydir. Te’vil ise “bir şeyi aslına ve buna bağlı olarak hedeflenen amacına döndürmek” şeklindeki sözlük içeriğinden hareketle (krş. Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “evl” md.) mânayı yönelebileceği istikametlere çevirmektir. Âlimlerin yapabileceği bu yönlendirmede Allah’ın muradının neden ibaret olduğu yolunda kesin belirleme yapmak söz konusu değildir. Buna göre tefsir tek hükme bağlı iken te’vil birden fazla mânaya kapı açan bir fikrî işlemdir (Teǿvîlâtü’l-Ķurǿân, vr. 1b). Esasen Mâtürîdî’nin eserine Teǿvîlâtü’l-Ķurǿân adının verilmesi de bu anlayışın bir ürünüdür. Bu ismin bizzat müellifi veya onun tefsir telakkisine vâkıf öğrencileri tarafından verilmiş olması sonucu değiştirmez (bk. TE’VÎLÂTÜ’l-KUR’ÂN). Eserin incelenmesinden müellifinin hem tefsir hem te’vil yöntemini kullandığı anlaşılır. Çünkü başta Abdullah b. Abbas olmak üzere sahâbîlerden nakiller yapar. Bunun yanında kendi istidlâl ve tevcihlerini de kullanır; hem ilmî hem takvâ derecesine ulaşan dinî bir ihtiyatla, “Nihaî gerçeği bilen Allah’tır” (va’llāhu a‘lem) ifadesini sık sık tekrar eder. Mâtürîdî’nin murâd-ı ilâhîyi tesbit etme konusundaki bu yöntemini Taberî’nin isim benzerliği taşıyan tefsirinde de görmek mümkündür (CâmiǾu’l-beyân fî teǿvîli âyi’l-Ķurǿân, I, 52-54). Ancak Kur’an’ın anlaşılması ve âyetlerden hüküm çıkarılması için tefsir ve usûl-i fıkıh alanında daha sonra genel kabul görmüş ayırım, âyetlerin muhkem-müteşâbih, müfesser-mübhem gruplarına ayrılmasıdır. Bu açıdan bakıldığında Teǿvîlât’ta uygulanan yöntemin daha isabetli olduğunu söylemek mümkündür (krş. Kitâbü’t-Tevĥîd, s. 352-356).
Allah kelâmının tefsir edilmesi ve âyetlerden O’nun muradının neden ibaret olduğunun ortaya konulması hususunda ilk dönem âlimlerinin ihtiyatlı davrandığı bilinmektedir (Taberî, I, 54-56). Bu devirlerde, sadece ashaptan nakledilen tefsir niteliğindeki açıklamaları rivayet eden tâbiîn ve tebeu’t-tâbiîn nesillerinin nakilleriyle Kur’an’da yer alan belli kelimelerin daha çok gramer ve sözlük açısından izah edilmesinden oluşan eserler mevcuttu. Ebû Ubeyde Ma‘mer b. Müsennâ et-Teymî’nin (ö. 209/824 [?]) Mecâzü’l-Ķurǿân’ı bu tür teliflerin önde gelen bir örneğidir. Onun tefsirinde kısmen de olsa göze çarpan istidlâle dayalı açıklamalar ve bazı rivayetler çağdaşları ve sonraki bir kısım âlimler tarafından eleştirilmişse de Mecâzü’l-Ķurǿân, başta Buhârî ve İbn Kuteybe olmak üzere asırlar boyunca ulemânın başvurduğu önemli bir kaynak olmuştur (Mecâzü’l-Ķurǿân, neşredenin girişi, s. 16-17).
Tefsir tarihinde Kur’an’ı mevcut tertibine göre ve baştan sona kadar ilk olarak açıklamaya çalışan âlimin Taberî olduğu kabul edilir. Onun CâmiǾu’l-beyân’ı rivayetlere dayanmakla birlikte naklettiği farklı görüşler arasında tercihler yaptığı da bir gerçektir. Aynı nitelikte olmak üzere dirâyet tefsirinin ilk eseri olarak da Fahreddin er-Râzî’nin Mefâtîĥu’l-ġayb’ı zikredilir (M. Hüseyin ez-Zehebî, I, 205-207, 288-291; Subhî es-Sâlih, s. 333-335). Halbuki Râzî’den üç asra yakın bir zaman önce Mâtürîdî’nin Teǿvîlât’ı, yine Râzî’den yaklaşık yetmiş yıl önce Zemahşerî’nin el-Keşşâf’ı mevcuttu. Tefsir disiplininin hadisten ayrılıp bağımsız bir ilim haline geldiği dönemde yaşayan Ebû Ca‘fer et-Taberî rivayet yönteminin, Ebû Mansûr el-Mâtürîdî de dirâyet yönteminin ilk ve temel tefsir eserini meydana getirmiştir.
Bugün çoğu İstanbul’da olmak üzere İslâm dünyasında ve Batı’da kırk civarında yazma nüshası bulunan Teǿvîlâtü’l-Ķurǿân takrir veya imlâ yoluyla meydana getirilmiştir. Eser metninde çokça hatanın mevcudiyeti, ayrıca âyetlerin tefsirleriyle birlikte sıralanışında veya bir âyeti açıklayan ibarelerin takdim tehir açısından yer değiştirmesinde göze çarpan karışıklıklar da bunu kanıtlamaktadır.
Mâtürîdî’nin tefsir yönteminin onun tefsir ve te’vil anlayışına uygun olarak hem nakle hem akla dayandığını söylemek mümkündür. Şekil açısından âyetlerin tefsirine genellikle kendi anlayışını kaydetmekle başlar. Açıklamalarında çoğunlukla isim belirtmeden “kīle” (denildi ki ...) ifadesini kullanarak çeşitli görüşleri aktarır. Teǿvîlât’ın İbrâhim Avadayn ve Seyyid Avadayn tarafından gerçekleştirilen I. cildinin neşrinde meçhule yapılan bu tür atıflardan bazılarının kaynaklarını görmek mümkündür. Mâtürîdî, izahlarında âyetin âyetle tefsir edilmesinin belki de ilk ve en güzel örneklerini ortaya koyar. Bu muhteva benzerliği açısından olduğu gibi hüküm birliği veya zıtlığı, yaklaşım şekli, üslûp beraberliği, kapalı görünen beyanların açıklanması niteliğinde de olabilir. Sebeb-i nüzûle ve hadislere dayanılarak yapılan yorumlar da az değildir. Sahâbî adının bazan zikredildiği bu rivayetlerde isnad zincirine rastlanmaz. Teǿvîlât üzerine yapılan ciddi bir çalışmada, sahâbe ve tâbiîn tabakalarına mensup olup Mâtürîdî’nin kendilerinden nakillerde bulunduğu doksana yakın şahsın adı tesbit edilmiştir (Özdeş, s. 63-65). Mâtürîdî ayrıca başta Ali b. Hamza el-Kisâî, Yahyâ b. Ziyâd el-Ferrâ, Ebû Ubeyde Ma‘mer b. Müsennâ, İbn Kuteybe, Müberred ve Zeccâc olmak üzere sayıları yirmiyi aşan lugat ve tefsir âliminden istifade etmiş (a.g.e., s. 58-61), fıkıh konularında Ebû Hanîfe ve talebeleri, İbn Ebû Leylâ, Evzâî, Süfyân es-Sevrî, Mâlik b. Enes ve Şâfiî’ye atıflarda bulunmuş, kelâm alanında daha çok Mu‘tezile mensuplarının görüşlerini nakledip eleştirmiştir (a.g.e., s. 66).
Onun tefsir anlayışı Kur’an’ı Kur’an’la veya sahih kabul ettiği hadis ve haberlerin yanı sıra semantik yaklaşımlarla, ayrıca aklî istidlâl yoluyla açıklamaya dayanır. Mâtürîdî, tâbiînden itibaren
muhtelif şahsiyetlere ait olmak üzere naklettiği görüşleri bazan kabul ve red açısından değerlendirmeye tâbi tutar, bazan da herhangi bir fikir yürütmeyip bahsin sonunda, “Bu meselede aslolan şudur ...” diyerek tenkit süzgecinden geçirir. Meselâ Kevser sûresinin tefsirinde “çok” mânasına gelen “kevser” kavramının (Lisânü’l-ǾArab, “kşr” md.) “çok yönlü ve büyük iyilik” anlamına geldiğini, bunun da Hz. Peygamber’e verilen nübüvvet, ayrıca kendisinin meleklerce bilinip anılır olması, kelime-i şehâdet, ezan ve kāmet gibi bütün müslümanların tekrar ettiği metinlerde adının Allah adıyla birlikte zikredilmesi gibi zengin bir içeriğe sahip bulunduğunu kaydettikten sonra kevserin cennette bir nehir olduğu yolundaki hadise temas eder ve şöyle bir değerlendirme yapar: “Eğer bu tür haberler sahihse kevser ondan ibaret olur, bu durumda başka bir şey söylememiz gerekmez. Şayet sahih değilse biraz önce naklettiğimiz mâna daha isabetli görünür; çünkü Hz. Peygamber’e nehrin verilmesinde onu şereflendirme açısından özel bir durum bulunmamaktadır. Esasen Allah Teâlâ Muhammed ümmetine bundan daha fazlasını vaad etmiştir” (Teǿvîlât, vr. 903b).
Mâtürîdî semantik yaklaşımlarında kelimelerin sözlük anlamlarına bakış yapar, bu mânaları zaman zaman şiirlerle kanıtlamaya çalışır. Ancak kelime ve kavramların Kur’an’ın bütünlüğü içinde kazandığı muhtevayı dikkatten uzak tutmaz ve her durumda aklın hakemliğine başvurur. Nitekim İhlâs sûresinin tefsirinde Allah lafzının türemiş bir kelime olup olmadığı, eğer türemişse hangi kökten geldiği konusunda bilgi verdikten sonra kendi kanaatini şu şekilde belirtir: “Bir kelimenin kök mânasını bilmenin amacı onun ne tür bir ilâhî mesaj içerdiği ve nasıl bir hüküm getirdiğinin tesbit edilmesine yönelik olur. Allah kelimesinin türemiş olduğunu söyleyenlerin verdikleri mânalar gerçek mâbuddan başka varlıklara da nisbet edilebilir. Halbuki O’nu belirleyen bir lafzın içeriğinin başkasına izâfe edilmesi söz konusu değildir. Meselenin esas noktası şudur ki Allah kendisini tanıtan ismin başkalarına verilmesini yasaklamıştır. Bazıları aksi bir davranış sergilemişse bu, tanrı dedikleri varlığın kendilerini gerçek mâbuda yaklaştıracağı zannına bağlıdır ve Kur’an’da bunu ifade eden âyetler mevcuttur” (el-A‘râf 7/28; Yûnus 10/18; ez-Zümer 39/3; a.g.e., vr. 206a-b). Mâtürîdî’nin dikkat çeken bu istidlâline göre lafza-i celâl türemiş bir kelime olmayıp insanın selim fıtratına yerleştirilen, kâinatı yaratan ve idare eden en yüce varlığın Arapça adıdır.
Teǿvîlâtü’l-Ķurǿân’ın müellifinin tefsir yöntemini yansıtan ve bu ilimdeki yerinin belirlenmesine ışık tutan en önemli özelliği dirâyet yoluyla telif edilmiş olmasıdır. Sistematik Sünnî kelâmının kurucusu olan Mâtürîdî’nin konuları ele alış ve işleyiş yöntemi tefsirine de hâkim olmuştur. Bununla birlikte Teǿvîlât, sonraları ahkâmü’l-Kur’ân veya işârî tefsir türünde ortaya çıkan tefsir şeklini almamış, Fahreddin er-Râzî’nin Mefâtîĥu’l-ġayb’ı gibi bir felsefe veya kelâm kitabı niteliğine de bürünmemiştir. Teǿvîlâtü’l-Ķurǿân dirâyet tefsirleriyle rivayet tefsirleri arasında, fakat dirâyete daha yakın bir özellik taşır. Ancak hemen her âyette bir aklîlik ve sistematik yaklaşım mevcuttur. Eserde zâhirî mânalar yanında Kur’an’ın genel hedefleri, toplumun dünya ve âhiret planındaki ihtiyacı, gelişme ve mutluluğu, sosyolojik, kültürel ve ekonomik şartları göz önünde bulundurularak yorum, sentez ve analizler yapılmıştır.
Mâtürîdî, murâd-ı ilâhîyi anlamak için aklı öne çıkarmasının bir sonucu olarak kelimelerin mecazi mânalarını göz önünde bulundurur ve bu anlamda te’viller yapar. Meselâ gökler, yer ve bunlarda mevcut herkesin Allah’ı tesbih ettiğini, O’nu övgüyle tesbih etmeyen hiçbir şeyin bulunmadığını, fakat insanların bunu anlayamadığını ifade eden âyetin tefsirinde (el-İsrâ 17/44) Taberî kayda değer bir açıklama yapmazken (CâmiǾu’l-beyân, X, 116-117) Mâtürîdî bu tesbihin “canlı ve cansız tabiatın sahip olduğu kuruluş ve işleyiş” anlamına gelebileceğini ve bu yönüyle tabiatın Allah’ın azamet ve birliğine tanıklık edeceğini söyler; bu durumda, “Ne var ki siz onların tesbihini anlayamazsınız” hitabının inanmayanlara yönelik olduğunu kaydeder. Mâtürîdî ikinci bir yorumunda, bütünüyle tabiatın tesbihinin Allah’tan başka kimsenin bilemeyeceği gizli bir fonksiyondan ibaret olacağı, üçüncü yorumunda ise ses çıkaran tabiat nesnelerinin bu seslerinin tesbih yerine geçeceği ve bunun hem kendileri hem peygamberler tarafından farkedileceği görüşlerini ileri sürer (Teǿvîlâtü’l-Ķurǿân, vr. 420a-b). Yine kıyamet gününde amellerin tartılacağını, tartıları ağır gelenlerin kurtuluşa ereceğini, tartıları hafif gelenlerin ise hüsrana uğrayacağını belirten âyetlerin tefsirinde (el-A‘râf 7/8-9) çeşitli telakkileri sıralayıp Hasan-ı Basrî’nin görüşü dahil olmak üzere bazı yorumları eleştirdikten sonra gerçek mânada bir tartı işleminin yapılmayacağı, bu tür âyetlerdeki “ağırlık-hafiflik” kavramlarının “varlığını ve etkinliğini sürdürme-ortadan kalkıp yok olma” mânalarında temsilî ifadeler olması ihtimalinin kuvvetli bulunduğunu söyler ve bu tezi kanıtlamak için diğer âyetlerden örnekler verir (a.g.e., vr. 242b-243a). Mâtürîdî, cennet ve cehennemle ilgili beyanları da -bu beyanlara muhatap olan insan aklının idrak alanına yaklaştırmak amacıyla- te’vile tâbi tutar. Meselâ cennette altlarından ırmaklar akan köşklerin bulunduğundan, erkeklerle ilgili olarak altın bilezik ve ipek elbiseden söz edilmesinin, ancak yolculuk ve zaruret halinde kullanılacak çadır, ayrıca oda, kubbeli mekânlar vb. şeylerin özenti vesilesi olarak zikredilmesinin, kısmen vahyin ilk muhatapları olan Araplar’ın hayat telakkisine ve genelde insanların zevk ve estetik anlayışlarına bağlı, mahiyetleri bilinemeyen temsilî anlatımlar olarak anlaşılmasının gerektiğini söyler (a.g.e., vr. 250a, 440b, 604b; Özdeş, s. 267-272). “O gün cehenneme ‘Doldun mu?’ diye sorarız, o da ‘Daha var mı?’ diye cevap verir” (Kāf 50/30) meâlindeki âyetin tefsiri meyanında Mâtürîdî bu ifadenin temsilî olma ihtimaline ağırlık verir; Buhârî ile (“Tefsîr”, 50/1; “Eymân”, 12; “Tevĥîd”, 7) Müslim’in (“Cennet”, 37-38) naklettiği ve Taberî’nin ağırlık verdiği görüş için esas kabul ettiği hadis rivayetini ise (CâmiǾu’l-beyân, XXVI, 218-220) benimsemez. Ona göre bu rivayete dayanarak yapılan yorumlar aklî ve naklî delillerle imkânsızlığı belgelenen teşbih şaibesinden kurtulamaz (Teǿvîlâtü’l-Ķurǿân, vr. 726a, 727a).
Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin hadis ve haberler için isnad zikretmediği, dolayısıyla bunların sıhhatini hadis usulü kurallarına göre irdelemediği bilinmektedir. Ancak bunun, aktardığı nakilleri kabul ettiği anlamına gelmediği yukarıda belirtilmişti. Onun nakiller hakkındaki tutumu akla, ayrıca kabule mazhar olmuş nakle uygun düşenlerin benimsenmesi, bu niteliği taşımayanların reddedilmesi yönündedir. Bu hususun dikkat çekici örneklerinden biri de şudur: Kur’an bir dağa indirilmiş olsaydı dağın Allah korkusundan baş eğip parça parça olacağını beyan eden âyetin (el-Haşr 59/21) tefsirinde Mâtürîdî, konuyla ilgili olarak ileri sürülen görüşleri -beyân-ı ilâhînin temsilî veya hakikî olduğu alternatifleri arasında tercih yapmadan- sıralar. Ardından Kelbî’den nakledilen şu rivayeti zikreder:
Cenâb-ı Hak, kırmızı zebercedden levhalar üzerine yazılmış Tevrat’ı Hz. Mûsâ’ya indireceği zaman meleklere onu taşımalarını emretmiş, fakat onlar buna güç yetirememiş, hatta güçleri harf harf taşımaya bile yetmemiştir. Nihayet Allah Tevrat’ı hafifletmiş, böylece Mûsâ tarafından taşınabilmiştir. Hz. Dâvûd’a, Îsâ ve Muhammed’e indirilen vahiyler de aynı mahiyettedir. Mâtürîdî’ye göre bu haberin gerçeklik payı varsa sözü edilen ağırlık kitabın levhalarında değil içerdiği ilâhî mesajın gereğine uygun biçimde davranılmasında aranmalıdır. Esasen levhaları yeryüzünde yaşayan Hz. Mûsâ taşıyabildiği gibi Kur’an da dahil olmak üzere diğer ilâhî kitap ve vahiyler taşınabilmekte ve yazıya geçirilebilmektedir. Mâtürîdî bu âyetten murâd-ı ilâhînin ne olduğunu bilmediğini ifade etmekte, eğer uyarma ve ibret almaya davet etme konumu olmasaydı âyeti mânası bilinemeyen (müteşâbih) gruptan sayarak yorumlama cihetine gitmeyeceğini söylemektedir (a.g.e., vr. 775a-b).
Tefsir yöntemi içinde rivayetleri ihmal etmeme ilkesini benimsediğinden Mâtürîdî, İsrâiliyat türüne giren bazı nakillere de yer verir. Gerek bu âyetlerin gerekse Kur’an’daki kıssaların yorumunda nakledilen olayların veya bilgi malzemesinin bizim için önem taşımadığını, bizden istenen şeyin bunlarla amaçlanan hedeflerin ve ibret alınacak noktaların belirlenmesinden ibaret olduğunu ifade eder. Mâtürîdî tefsirinde kıraat vecihlerini ve nüzûl sebeplerini göstermeyi amaçlamaz. Ancak âyetin mânasının ondan çıkarılabilecek hükme veya birinin fikrinin eleştirilmesine ışık tutması halinde bu hususlara yer verir (örnekleri için bk. Özdeş, s. 182 vd., 190 vd.). Onun tefsirinde hadis ve haberlerde isnadın, diğer nakillerde görüş sahibiyle eserinin zikredilmemesinin ilim tarihi açısından problem oluşturduğunu kabul etmek gerekir. Buna karşılık Mâtürîdî metin ve fikir tenkidine önem vermiş, aklı ve sistemli düşünmeyi hedef almıştır. Bu yönüyle Teǿvîlât’ı İbn Kesîr’in Tefsîrü’l-Ķurǿâni’l-Ǿažîm’i değil Cessâs’ın Aĥkâmü’l-Ķurǿân’ı takip etmiştir (a.g.e., s. 68-70).
Mâtürîdî’nin Teǿvîlâtü’l-Ķurǿân’ında kelâm, fıkıh ve usûl-i fıkıh konularına ayrı bir önem atfettiği görülmektedir. Fıkıhla ilgili âyetlerin tefsirinde beyân-ı ilâhînin fıkhî açılımına geniş yer ayırmış, diğer mezheplerin yanı sıra Şâfiî fıkhına ağırlık vermiştir. Mâtürîdî’nin Şâfiî’ye ve onun ekolüne mensup olanlara yönelttiği eleştiriler, iki mezhep arasındaki fıkhî tartışmaların boyutlarını göstermesi açısından dikkat çekicidir. Bunun sebepleri arasında Şâfiî fıkhının Mâverâünnehir’de yayılma istidadı göstermesi, ayrıca Şâfiiyye’den başka sistematik bir fıkıh düşüncesine sahip olan alternatif bir mezhebin, diğer bir ifadeyle bir rakibin bulunmayışı gibi hususlar zikredilebilir. Mâtürîdî münasebet düştükçe birçok akaid konusuna tefsirinde yer vermiştir. Allah’ın isim ve sıfatları, Hz. Muhammed’in nübüvvetinin ispatı ve büyük günahların mümini küfre düşürmediği gibi meseleler en çok vurguladığı konuların başında yer alır.
Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ile çağdaşı İbn Cerîr et-Taberî’nin tefsir yöntemleri arasında mushaf tertibine göre âyetleri ele alıp muhtevalarına göre kısımlara ayırmak, gerektiğinde semantik açıklamalarda bulunmak, ileri sürülen görüşlerde tercihler yapmak gibi hususlarda benzerlik olduğunu söylemek mümkündür. Tefsir tarihinde dirâyet yönteminin kurucusu olan Mâtürîdî’nin ifade, üslûp ve işleyiş açısından Zemahşerî’yi etkilediğine muhakkak nazarıyla bakılmalıdır (a.g.e., s. 84-85). Rü’yetullah konusunda Mâtürîdî’nin görüşünü benimsediğini söyleyen Fahreddin er-Râzî’nin (Kitâbü’l-ErbaǾîn, I, 277) tefsir alanında da Teǿvîlât’tan yararlandığı şüphesizdir. Her iki eserde aklî istidlâlin öne çıkarılması, meselelere yaklaşım tarzı ve ele alınan konuların gruplara ayrılması bunlardan bazılarıdır. Her iki müfessir de kelâm, fıkıh ve fıkıh usulünü ilgilendiren mevzularda bazan ayrıntıya varan açıklamalar yapar. Mâtürîdî’nin fıkıh konularına ağırlık vermesine karşılık Râzî felsefî ve ansiklopedik bilgilere ağırlık verir. Esasen Râzî, tefsirinin beş yerinde Mâtürîdî’ye atıf yapmaktadır (Mefâtîĥu’l-ġayb, V, 163; VI, 200; XIV, 228; XXIV, 244; XXVII, 188). Müfessir Ebû Hayyân el-Endelüsî de tefsirinde Teǿvîlât’a atıfta bulunmaktadır (el-Baĥrü’l-muĥîŧ, III, 364). Teǿvîlâtü’l-Ķurǿân’ın fıkıh ve fıkıh usulü alanındaki tesirleri ayrı bir önem taşır (bk. Fıkıh ve Fıkıh Usulündeki Yeri).
BİBLİYOGRAFYA:
Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “evl” md.; Lisânü’l-ǾArab, “kşr” md.; Buhârî, “Tefsîr”, 50/1, “Eymân”, 12, “Tevĥîd”, 7; Müslim, “Cennet”, 37-38; Ma‘mer b. Müsennâ, Mecâzü’l-Ķurǿân (nşr. Fuat Sezgin), Kahire 1374/1954, neşredenin girişi, I, 16-17; Taberî, CâmiǾu’l-beyân (nşr. Sıdkī Cemîl el-Attâr), Beyrut 1415/1995, I, 52-56; X, 116-117; XXVI, 218-220; Mâtürîdî, Teǿvîlât, tür.yer.; a.mlf., Teǿvîlâtü’l-Ķurǿân, Hacı Selim Ağa Ktp., nr. 40, vr. 1b, 242b-243a, 250a, 420a-b, 440b, 604b, 726a, 727a, 775a-b, 903b, 906a-b; a.mlf., Kitâbü’t-Tevĥîd (nşr. Bekir Topaloğlu - Muhammed Aruçi), Ankara 1423/2003, s. 352-356; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîĥu’l-ġayb, Kahire, ts. (el-Matbaatü’l-behiyye el-Mısriyye) → Tahran, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), V, 163; VI, 200; XIV, 228; XXIV, 244; XXVII, 188; a.mlf., Kitâbü’l-ErbaǾîn (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā), Kahire 1406/1986, I, 277; Ebû Hayyân el-Endelüsî, el-Baĥrü’l-muĥîŧ, Kahire 1328-29 → [baskı yeri yok] 1403/1983 (Dârü’l-fikr), III, 364; M. Hüseyin ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’l-müfessirûn, Kahire 1381/1961-62, I, 205-207, 288-291; Subhî es-Sâlih, Mebâĥiŝ fî Ǿulûmi’l-Ķurǿân, Dımaşk 1382/1962, s. 333-335; Talip Özdeş, Mâtürîdî’nin Tefsir Anlayışı, İstanbul 2003, s. 58-61, 63-66, 68-70, 84-85, 182-190 vd., 267-272.
Bekir Topaloğlu
Fıkıh ve Fıkıh Usulündeki Yeri. Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, genelde İslâm kültürü ve özelde Hanefî mezhebi içinde önemli dönüm noktalarının birini teşkil eden, fıkıh usulü ve fıkıh ilimlerinin kavramlarının titizlikle tanımlanmaya, bu ilimlerin birer disiplin haline gelmeye başladığı bir devirde yaşamış, fikirleri ve çalışmalarıyla sonraki nesillere ufuk açmış bir ilim ve fikir adamıdır. Yaşadığı dönem bir taraftan dinî, felsefî ve siyasî akımların sistematik düşüncelerini oluşturduğu, muhalifleriyle polemiklere girdiği, diğer taraftan dinî ilimlerin metodolojik yapıya kavuşarak her birinin terminolojisinin oluştuğu bir dönem olarak kendini gösterir. Mâtürîdî bilhassa teoriyle pratik, usul ile fürû irtibatını sağlayarak ortaya koyduğu çözümlerle fikirlerin daha saf biçimde sunulmasına katkı sağlamış ve en azından yaşadığı coğrafyadaki ilim âlemine kendini kabul ettirmiştir. Kelâm alanındaki görüşlerinin yanı sıra bilhassa fıkıh usulüne ilişkin çalışmaları Semerkantlılar üzerinde etkili olmuş ve kendisi zamanla Semerkant fıkıh okulunun reisi olarak kabul edilmiştir. Ancak VI. (XII.) yüzyıl başlarına kadar kendi memleketinde bile görüşlerinin yeterince incelendiğini söylemek mümkün değildir. Nitekim Hanefî mezhebinin Mâverâünnehir ve Horasan’daki üç büyük usulcüsü (meşâyih-i selâse) Ebû Zeyd ed-Debûsî, Ebü’l-Usr el-Pezdevî ve Şemsüleimme es-Serahsî usule dair eserlerinde Mâtürîdî’yi ismen hiç zikretmemişlerdir. Fakat bu durum, adı geçen fakihlerin onun usul düşüncesinden habersiz oldukları anlamına gelmemektedir. Bazı kaynakların ifadelerinden Mâtürîdî’nin bir kısım düşüncelerini kabul veya reddettikleri (Abdülazîz el-Buhârî, I, 121, 616) ve ondan söz etmemelerinin sadece usul eserleriyle sınırlı olup fıkha dair teliflerinde kendisinden iktibaslarda bulundukları
anlaşılmaktadır (meselâ bk. Debûsî, s. 375; Ebü’l-Usr el-Pezdevî, vr. 113b, 266a; Serahsî, X, 191; XX, 139). VI. (XII.) yüzyıl başlarında Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Mâtürîdî’yi Ehl-i sünnet kelâmının lideri olarak görüp fikirlerini merkeze almak suretiyle Tebśıratü’l-edille’sini telif etmiş olduğu gibi öğrencisi Alâeddin es-Semerkandî de Semerkant Hanefî ekolünün fıkıh usulü alanındaki ana kaynaklardan biri olan Mîzânü’l-uśûl fî netâǿici’l-Ǿuķūl adlı eserinde fıkıh usulünü kelâm boyutlarıyla birlikte düşündüğünü ortaya koymuş, Mâtürîdî’yi Hanefî fıkıh usulü içinde merkezî bir konuma yerleştirmiş ve onun bu disipline dair eserlerinden iktibaslar yaparak mirasını yeniden canlandırma gayreti içine girmiştir. Sonraki asırlarda yazılan eserler umumiyetle Semerkandî’nin bu telifine referansla Mâtürîdî’nin görüşlerine yer vermiştir.
Fıkıh dersleri verdiği, meselâ Ebü’l-Hasan er-Rüstüfeğnî’ye Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’nin el-Mebsûŧ’unun tamamını ve zekât bölümüne kadar el-CâmiǾu’l-kebîr’ini okuttuğu bilinen Mâtürîdî (bk. İbn Yahyâ, vr. 162a) döneminde fakih olarak anılmakta, günümüze intikal eden iki eserinde de muhtemelen müstensihler tarafından eklenmiş, “Fakih şöyle dedi” ifadesi yer almaktadır. Zamanımızda onun fıkıh yönü fazla bilinmediğinden bu ifadede geçen “fakih” kavramı daha çok Ebû Hanîfe’nin, akaid için kullandığı “el-fıkhü’l-ekber” terkibi çerçevesinde değerlendirilmiştir. Halbuki Mâtürîdî, fıkıh geleneğinin önemli bir temsilcisi olup fıkhın hem metodolojisi hem de meseleleri hakkında eserler vermiştir. Nitekim sonraki dönemlerde de kendisine “Ehl-i sünnet’in reisi” unvanının yanı sıra “Mâverâünnehir-Semerkant Hanefî fıkıh ekolünün reisi ve en büyüğü” unvanıyla atıfta bulunulmuştur (Alâeddin es-Semerkandî, Mîzânü’l-uśûl, s. 3, 191, 280; Lâmişî, , s. 91, 103, 124, 134, 160; Ebü’l-Berekât en-Nesefî, s. 393; Abdülazîz el-Buhârî, I, 256, 605; III, 568). Mâtürîdî’yi fıkıh usulü tarihi bakımından oldukça merkezî bir konumda gören Alâeddin es-Semerkandî, kelâmla fıkıh usulü arasında kökdal ilişkisi bulunduğu için fıkıh usulü müelliflerinin itikadî görüşlerinin bu konuda yazdıkları eserlere yansımasının kaçınılmaz olduğunu, fıkıh usulü kitaplarının çoğunun ya kendilerinden farklı itikadî temelleri benimseyen Mu‘tezile yahut fürûda muhalifleri olan ehl-i hadîs (Şâfiîler) tarafından yazıldığını belirttikten sonra Hanefî usulcüleri tarafından kaleme alınan eserlerin iki kısma ayrıldığını kaydeder. Ona göre Mâtürîdî ile onun hocaları ve talebeleri gibi şer‘î ve aklî ilimlere vâkıf âlimler tarafından yazıldığı için son derece sağlam ve güçlü olan ilk gruba giren eserlere gösterilen ilgi, lafızları ve mânalarının yabancılığı ya da himmet ve gayret azlığı sebebiyle zamanla azalmıştır. Gitgide yaygınlık kazanan ikinci grup eserler kavramların inceltilmesi ve iyi bir sistematik kurma hususunda başarılı olsalar da bunların müellifleri usulün (itikadî temeller) inceliklerine ve aklî meselelere yeterince nüfuz edemediklerinden bazı konularda muhaliflerin görüşlerini benimsemişlerdir (Mîzânü’l-uśûl, s. 1-3).
Fıkıh usulü tarihinin nisbeten az bilinen bir döneminde yaşamış olmakla beraber fıkıh geleneği içinde yetişen ve düşünceleri bu çerçevede şekillenen Mâtürîdî bu alanla ilgili önemli çalışmalar kaleme almıştır. Bunlardan Meǿâħiźü’ş-şerâǿiǾ kaynaklarda kendisinden sıkça iktibas yapılan bir fıkıh usulü eseridir. Kitâbü’l-Cedel ise muhtemelen İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’nin el-Kâfiye fi’l-cedel ve Ebû İshak eş-Şîrâzî’nin el-MaǾûne fi’l-cedel adlı eserleri tarzında fıkıh usulünde kabul edilen delillerin, fıkhî meselelerin müdafaası ve karşı görüşlerin eleştirilmesinde formel olarak nasıl kullanılacaklarını konu alan bir eserdir. Günümüze ulaştığı bilinmemekle birlikte Ebü’l-Muîn en-Nesefî ve Alâeddin es-Semerkandî’nin doğrudan istifade ettikleri anlaşılan söz konusu eserlerden bazı usul kitaplarında iktibaslar yer almaktadır. Bugün için Mâtürîdî’nin fıkıh ve usulüne ilişkin görüşlerini doğrudan kendi kitaplarından öğrenme imkânı bulunmamaktaysa da Teǿvîlâtü’l-Ķurǿân bu disiplinlerle ilgili bol malzeme içermektedir. Mâtürîdî Teǿvîlât’ta ahkâm âyetlerinin tefsiri esnasında uzun tartışmalara girmekte, gerek ileri sürdüğü görüşün usulde dayandığı kuralı zikretme gerekse ahkâmla doğrudan ilgili olsun olmasın birçok âyetten usul kaidesi çıkarma sadedinde fıkıh usulünün temel konularına açıklık getirmektedir. Bazı metot ve kaideler farklı âyetlerden elde edilebildiği için tefsirin birçok yerinde aynı cümlelerle meselenin tekrar edildiği görülmektedir. Ancak bu durum, bir usul kuralının birçok âyete dayandırılarak ortaya konması ve Mâtürîdî’nin istinbat gücünü göstermesi bakımından önem arzetmektedir. Mâtürîdî bazan da bir âyetten birden fazla kaide çıkarmaktadır.
Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Mâtürîdî’nin biri usul, diğeri fürû alanında olmak üzere Karâmita’ya karşı iki reddiye yazdığını kaydeder (Tebśıratü’l-edille, I, 359). Usulle ilgili olduğunu söylediği birinci eser Karâmita’nın kelâm görüşlerini eleştiren bir kitap olmalıdır. Zira itikadî mezhepler söz konusu olduğunda usul terimi genellikle kelâm görüşleri için kullanılmaktadır. İkinci eserin fıkıhla ilgili olmakla birlikte usûl-i fıkhı da içermesi muhtemeldir. Ayrıca Mâtürîdî’ye Şerĥu’l-CâmiǾi’ś-śaġīr adlı bir eser de nisbet edilmektedir. Ebü’l-Usr el-Pezdevî’nin, Abdülkerîm el-Pezdevî tarafından rivayet edildiğini kaydettiği bu eser (Şerĥu’l-CâmiǾi’ś-śaġīr, vr. 113b, 266a) Muhammed eş-Şeybânî’ye ait el-CâmiǾu’ś-śaġīr’in şerhidir. Kâsânî de doğrudan bu şerhin adını zikrederek uzunca bir alıntı yapmaktadır (BedâǿiǾ, VII, 47). Gerek Kâtib Çelebi ve Abdülhay el-Leknevî gibi el-CâmiǾu’ś-śaġīr şerhleri hakkında bilgi veren kaynaklarda, gerekse günümüzde Mâtürîdî’ye dair yapılan çalışmalarda eserden söz edilmemesi, bu tür kaynakların Ebü’l-Muîn en-Nesefî’nin Tebśıratü’l-edille’de verdiği kitap listesini tekrarlamaktan öte bir şey yapmadıklarını göstermekte ve bu husus Mâtürîdî’nin başka eserlerinin de bulunabileceği ihtimalini akla getirmektedir. Nitekim Nesefî sıraladığı listenin Mâtürîdî’nin eserlerinin tamamını kapsamadığını, onun başka kitaplarının da bulunduğunu kaydetmektedir (Tebśıratü’l-edille, I, 359).
Fıkhın Tarifi ve Kaynakları. Mâtürîdî fıkıh kavramını, “Bir şeyin hem kendisini hem de başkasına delâletini bilmektir” şeklinde açıklar ve burada yer alan “başkası” ifadesinin benzer olsun olmasın onun delâletiyle bilinen her şeyi kapsayacağını belirtir. Diğer yerlerde ise “bir şeyi başkasına delâlet eden benzeriyle birlikte bilmek, görünenden hareketle görünmeyene vâkıf olmak yahut açık (zâhir) olandan hareketle gizli ve kapalı (hafî ve bâtın) olanı bilmek” şeklinde izah eder. Dolayısıyla ona göre fıkıh “şey”i tek başına bilmekten öte bir anlam ifade etmekte ve onu, mânasına nüfuz ederek bağlantılı olduğu anlam kümesi içinde kavramak gibi daha derin bir muhtevaya taşımaktadır. Bu bakımdan fıkıh “bir şeyden istidlâl yoluyla başka bir şeyi tanımak” demektir. Her ne kadar fıkıh ve ilim kavramları gerçekte aynı mânaya geliyorsa da Kur’an’da düşünme ve araştırmayı gerektiren hususlarla ilgili olarak “fıkıh”, duymaya ve habere dayalı bilgilerde ise “ilim” lafzı kullanılmıştır (Teǿvîlâtü’l-Ķurǿân, vr. 224a, 569a, 787a, 788a). Mâtürîdî,
İbn Süreyc’e ait “bir şeyi benzerine delâlet eden mânasıyla bilmek” şeklindeki fıkıh tanımını eleştirerek “benzeri” (nazîr) yerine “başkası” (gayr) ifadesinin daha isabetli olacağını belirtir (a.g.e., vr. 787a, krş. vr. 224a; Mahmûd b. Süleyman el-Kefevî, vr. 155a). Şâfiî mezhebinin önde gelen âlimlerinden Ebü’l-Abbas İbn Süreyc, fıkhı “bir şeyi bilmek ve hakikatini keşfetmek” şeklinde tanımlamaktadır (el-Aķsâm ve’l-ħıśâl, vr. 7b). Mâtürîdî’nin İbn Süreyc’den naklen verdiği tanımla bu tanımın öz itibariyle uyuşması, yani şeyin kendisini bilme ve tanıma anlamının ön planda olması, buna karşılık başkasını gösterme yönüne değinilmemesi burada eleştirilen şahsın Ebü’l-Abbas İbn Süreyc olduğunu göstermektedir. İbn Süreyc’in tanımı, nasları ve onların sadece benzerlik ilişkisiyle yani kıyas yoluyla delâlet ettiği anlamları içermekte olup Şâfiî’nin ictihadla kıyas terimlerini aynı mânada farklı isimler olarak görmesiyle paralellik arzetmektedir (ayrıca bk. Özen, İmam Mâturîdî ve Maturidilik, s. 214). Buna karşılık naslardan hüküm elde etme yollarının kıyasla sınırlandırılamayacağına işaret eden ve ictihadı bir şeyin taşıdığı mâna ve fıkha ulaşmanın yolu olarak gören Mâtürîdî (Teǿvîlâtü’l-Ķurǿân, vr. 84b) bu kavrama daha kapsamlı bir anlam yüklemekte, böylece ictihad faaliyetinin kıyasla sınırlı olduğunu savunan Şâfiî’nin ve bu konuda onu takip edenlerin düşüncelerini eleştirerek kıyas dışında da delâlet yollarının bulunduğunu savunmaktadır.
Fıkıh hakkındaki bu düşüncesi Mâtürîdî’nin beyan anlayışını da etkilemiş, bunun bir uzantısı olarak beyanın bir şeyin hem kendisini hem başkasını açıklaması şeklinde iki yönünün bulunduğunu ve belli bir sayı ile sınırlandırılamayacağını ileri sürmüş, muhtemelen er-Risâle’de beyan kavramını beş kategoride ele alan Şâfiî’yi eleştirmiştir (a.g.e., vr. 405b-406a). Ancak Mâtürîdî’nin, beyanın sınırlandırılamayacağı tezi mânaya delâlet biçimlerinin sınırlandırılamayacağı mânasına gelmemektedir. Ona göre beyan, kastedilen mânanın bütününü ifade edip etmemesi açısından üç grupta değerlendirilir: 1. Beyân-ı Kifâye. Bütünden birini veya az bir kısmını açıklayarak bütünü beyana gerek bırakmayan türdür. Açıklanan bir veya az şeyden hareketle ictihad veya benzerlerine kıyas yoluyla bütünün durumu öğrenilebilir. Sözü edilen bir veya az şeyin bir mâna taşıdığını ve bunun ictihad ve ta‘lîl mahallinde olduğunu gösterir. 2. Beyân-ı Nihâye. İctihada mahal bırakmayacak biçimde bütünü etraflıca açıklama. 3. Beyân-ı Tafsîl. Nihayetine ulaşmamakla birlikte çoğunluğunu açıklamak suretiyle hükmün beyan ettiği kısmın dışına taşmamasını ifade eden beyan türüdür. Çünkü bütünü toparlayacak bir mâna taşıyor olsaydı ona ziyade olanı zikredip bazısını terketmesinin bir anlamı kalmazdı (a.g.e., vr. 767a). Sonraları telif edilen birçok usul kitabında beyanın çeşitli biçimlerde tasnif edildiği görülmektedir. Ancak Mâtürîdî’nin yaptığı bu taksim ve kullandığı terminolojinin bu eserlerde yer alıp almadığı tesbit edilememiştir.
Mâtürîdî bilgi edinme yollarını duyular, akıl ve sâdık haber şeklinde sınıflandıran klasik kelâm anlayışının öncülerindendir. Ona göre dinî bilginin nakil ve akıl olmak üzere iki kaynağı vardır (Kitâbü’t-Tevĥîd, s. 5). Esas itibariyle dine ulaşmanın yolu akıl, şer‘î bilgiye ulaşmanın yolu nakildir (Ebû İshak es-Saffâr, vr. 22b). Habere dayalı dinî bilgiler (sem‘iyyât) vahiy gelmeksizin öğrenme imkânı bulunmayan yahut sadece Allah’ın bilebileceği hususlardır. Akla dayalı bilgiler ise (akliyyât) haklarında araştırma ve inceleme yapmak suretiyle bilinebilen şeyler olup bunlar sayesinde tevhid, nübüvvetin ispatı gibi hususların bilgisine ulaşılır (Teǿvîlâtü’l-Ķurǿân, vr. 75a). Mâtürîdî’ye göre kötü şeylerin kötü, iyilerin iyi olduğunun bilgisi aklın tabiatına konmuş olduğundan insan ilke olarak bunların küllî bilgisine sahip bulunmaktadır. Ancak akıl belirlenmiş her şeyin iyilik ve kötülüğünü ayırt edemez (a.g.e., vr. 888b). Emir-nehiy, mubah-haram, va’d-vaîd gibi delili duyularla algılanamayan ve idrakine başka yol bulunamayan hususlar vahiyle bilinir. Vahyin aklın zorunlu veya imkânsız gördüğü çerçevenin dışında kalması mümkün değildir. Ancak aklın mümkün gördüğü hususlar halden hale, elden ele, mülkten mülke geçtiği için belli bir şekilde olması ne zorunludur ne de imkânsızdır. Bu tür konularda peygamberler her hâlükârda tercihe şayan olanı beyan ederler (a.g.e., vr. 327b; Kitâbü’t-Tevĥîd, s. 281-282). Helâl ve haramın bilgisine ancak vahiy yoluyla ulaşılabileceğinden dinî beyan gelmeden önce nesne ve olaylarda asıl olanın yasaklık mı, mubahlık mı kabul edileceği meselesinde çekimser kalıp bir fikir beyan etmemek (tevakkuf), yani beyan gelmeden önce bir şey yapan kimsenin bu fiiliyle Allah katından sevap veya cezaya müstahak olmadığını düşünmek gerekmektedir (Teǿvîlâtü’l-Ķurǿân, vr. 7a, 235a, 393a, 410a, 468b; ayrıca bk. Abdülazîz el-Buhârî, III, 193-194). “Eşyada ibâha veya yasaklık asıldır” demek Allah’a iftiradır. Çünkü Allah insanlara böyle bir şey söyleme iznini vermemiş, aksine bunu yasaklamıştır (Teǿvîlâtü’l-Ķurǿân, vr. 410a; bk. en-Nahl 16/116). Aslında böyle bir konu hakkında konuşmak, şu veya bu asıldır demek yanlış bir davranıştır. Çünkü kendi başına hüküm vermek ancak peygamberin bulunmadığı dönemler için söz konusudur. Halbuki ilk insan olan Âdem aynı zamanda peygamber olduğundan ilke olarak ilâhî beyanın bulunmadığı bir zaman dilimi yoktur. Hz. Âdem’den sonraki dönemlerde bir peygamberin izleri silinince ardından diğeri gelmiştir (İbn Yahyâ, vr. 18b; Üsmendî, s. 663).
Kur’ân-ı Kerîm’in fesahat bakımından söz basamaklarının en üst noktasında bulunduğunu söyleyen Mâtürîdî’ye göre (Teǿvîlâtü’l-Ķurǿân, vr. 900b) Kur’an, Allah kelâmı olmakla birlikte mushaflarda yazılı lafızlar ilâhî kelâmın anlaşılmasına ve ifade edilmesine vasıta olan şeylerdir. Lafız (nazım) değişikliği ve dil farklılığı varlıkları kendi mahiyetlerinden çıkarıp ayrı şeyler haline getirmediği gibi mânaların değişmesini ve hükümlerin farklılığını da gerektirmez (a.g.e., vr. 136a, 882a).
Usulünde sünnete büyük önem veren Mâtürîdî’ye göre peygambere itaat Allah’a itaat sayıldığından Resûl-i Ekrem bütün emirlerinde itaat edilecek konumda bulunmaktadır. Bir şey onun emri ise aynı zamanda Allah’ın da emri demektir, zira peygamber Allah adına beyan yetkisine sahiptir. Âyetlerin husus veya umum ifade ettiği ya da neshedildiği onun sayesinde anlaşıldığı için söz ve fiillerinde, ayrıca âyetlerin tefsirinde ona uymak gerekir. Allah kendisine muhalefet eden bir peygamber göndermeyeceği ve bütün dinî hükümler Allah adına peygamber aracılığıyla ortaya konmuş olduğu için onları Allah’a ait olanlar, peygambere ait olanlar diye taksime tâbi tutmak şüphe ve ihtilâf vehmini doğuracağından kabul edilemez (a.g.e., vr. 86b, 141b-142a). Hadislerin mütevâtir ve âhâd şeklindeki ikili tasnifini benimseyen Mâtürîdî (Kitâbü’t-Tevĥîd, s. 13-15), rivayet bakımından âhâd haberlerden olmakla birlikte kendisiyle amel edildiğinin bilinmesi açısından mütevâtir diye nitelediği “amelen mütevâtir” rivayetlere ayrı bir önem verir. Ona göre amelen mütevâtir amel edilebilir en üstün rivayettir. Çünkü bunlar nesilden nesile aktarılmak suretiyle yaygın bir örf haline gelmiş, dolayısıyla gizli kalma tehlikesinden korunmuş, bu uygulamaların
ayrıca senedle rivayet edilmesine gerek görülmemiştir. Haber-i vâhidle Kur’an’daki bir hükmün neshedilmesi câiz değilse de amelen mütevâtir bir haberle âyet neshedilebilir (Teǿvîlâtü’l-Ķurǿân, vr. 35b). Sünnetin, Kur’an’da beyan edilmiş bir hükmü neshetmesi Allah tarafından Hz. Peygamber’e verilen Kur’an’ı beyan görevinin bir gereğidir (a.g.e., vr. 111a).
Mâtürîdî’ye göre haber-i vâhidin doğruluğu kesin olarak bilinemeyeceğinden böyle bir rivayete dayanarak verilen hüküm de kesin bilgi sağlamaz. Ancak içinde bulunulan durumun ölüme sebebiyet verip vermeyeceği açık olarak bilinmediği halde Kur’an’da yasaklanan şeylerin zaruret halinde yenmesinin mubah olması, şahitlerin yalan söyleme ihtimali bulunmasına rağmen sadece şahitliğe dayanılarak hüküm verilebilmesi gibi pek çok şer‘î hususta maddî gerçekliğe uymasa da zâhire göre karar verilmesi kabul edilmiş, aynı şekilde zann-ı gālib sağlaması halinde haber-i vâhid de amel açısından bağlayıcı sayılmıştır. Birçok âyetten hareketle haber-i vâhidle amel etmenin gerekliliği sonucuna varan Mâtürîdî (meselâ bk. et-Tevbe 9/122; Yûnus 10/22; el-Ahkāf 46/31; el-Hucurât 49/6), haberin kabul edilebilmesi için râvilerin ve rivayet içeriğinin dikkatle incelenip doğruluk tarafının ağır bastığı kanaatine ulaşılması gerektiğini belirtir (a.g.e., vr. 719a-b; Kitâbü’t-Tevĥîd, s. 15). Ayrıca ona göre peygamberlerle karşılaşan herkesin rivayetini kabul etmek gerekmez, çünkü böyle kimselerin de rivayet uydurmaları, peygamberlerden aktardıkları mûtat şeyleri dinleyicilerine dinî bir görevmiş gibi sunmaları ve kendilerince uygun bulmadıkları hususları nazarı itibara almamaları mümkündür. Bu sebeple âlimlerimiz, geniş kitleleri ilgilendiren ve sık karşılaşılan (umûmü’l-belvâ) konularla ilgili haber-i vâhidleri kabul etmemiştir (Teǿvîlâtü’l-Ķurǿân, vr. 20b).
İcmâı, “delillerden hüküm çıkarmadaki kabiliyetleri ve dindarlıklarıyla tanınan fakihlerin bir konuda emir veya yasak bulunduğunda birleşmeleri” şeklinde anlayan Mâtürîdî’ye göre (a.g.e., vr. 141a) her bir ictihad tek başına ele alındığında hata ihtimali taşıyorsa da müctehidlerin istek ve amaçlarının çeşitliliğine rağmen ittifak edebilmeleri, ancak hak olan iradesini ortaya koyma ve dilediği hususlarda kullarını hatadan koruma gücüne sahip bulunan Allah’ın lutfu ve onları buna muvaffak kılmasıyla gerçekleşebilir (Kitâbü’t-Tevĥîd, s. 14-15). İcmâın dinî konularda kaynak olduğunu ispat etmek için ayrıca bazı âyetleri delil gösteren Mâtürîdî’ye göre (el-Bakara 2/143; en-Nisâ 4/59, 115; et-Tevbe 9/119) Hz. Peygamber’in sağlığında vahiy inmeye devam ettiği ve hükümler ancak onun vefatıyla birlikte son şeklini aldığı için Resûlullah hayatta iken onun görüşü bulunmaksızın gerçek bir icmâ teşekkül edemezdi, onun görüşü bulununca da -vahye dayalı konuştuğundan- başkasının görüşüne ihtiyaç kalmazdı (Teǿvîlâtü’l-Ķurǿân, vr. 719b).
Abdülazîz el-Buhârî, Teftâzânî ve Molla Fenârî gibi müelliflerin doğrudan Mâtürîdî’ye nisbet ederek verdikleri “Bahis konusu edilen iki meseleden birinin hükmünün mislini illetinin misline dayanarak diğerinde göstermektir” şeklindeki kıyas tanımı Alâeddin es-Semerkandî, Lâmişî gibi birçok usulcü tarafından benimsenerek savunulmuştur. Mâtürîdî, ictihad ve kıyasın delil olduğunu âyetlere dayandırarak kanıtlamaya çalışmış ve muhaliflerin delil gösterdikleri âyetlerin tefsirinde onların itirazlarını cevaplandırmıştır (a.g.e., vr. 140b, 419a). Nasların lafzî mânalarıyla sınırlı olduğunu savunan Zâhirîler’e karşı çıkan Mâtürîdî birçok âyetten hareketle, kullanılan lafızlardan anlaşılanla yetinilmesinin ve sözün zâhirde ifade ettiği anlama münhasır kılınmasının isabetli olmadığı, aksine sözün hikmete ve içerdiği derin mânaya uygun biçimde yorumlanması gerektiği sonucuna ulaşmaktadır (a.g.e., vr. 403a, 408a, 428a, 433a, 433b, 439a). İctihad ve kıyasın zaruretine inanan Mâtürîdî’ye göre kıyamete kadar insanların imtihan edilmesiyle ilgili bütün hadiselerin hükmü kitapta apaçık beyan edilmemişse de mutlaka dolaylı olarak açıklanmıştır. Zira ona göre kitapta anılmayan hadiselerle karşılaşacaklarını bildiği halde Allah Teâlâ’nın bunu beyan etmeyip insanları ihtilâf içinde şaşkın bırakması mümkün değildir. Bu bakımdan tasrih edilmeyen konularda Resûlullah’ın sünnetine başvurmak ve bu iki kaynaktaki çözümlerle yeni olaylar arasındaki benzerliklerden hareketle ictihad etmek gerekmektedir (a.g.e., vr. 140b-141a, 156a, 400b). Hz. Peygamber’in vefatından sonra dinin hüküm ve öğretilerini açıklama görevi ümmetin âlimlerine kalmıştır. Bu konuda âlimler eski peygamberler gibidir. Eski zamanlarda hüküm bekleyen konuların mevcudiyeti devam ederken bir peygamberin devri sona ermişse diğeri gönderilmiştir. Bunun gibi bu ümmette de kıyamete kadar her asırda ilim otoritelerinin nesilleri tükendikçe zorunlu olarak bir başka nesil ortaya çıkar. Çünkü Allah’ın, yol gösteren ve hükümleri açıklayan âlimler bulunmaksızın kullarını başı boş bırakması düşünülemez (İbn Yahyâ, vr. 18b-19a). Mâtürîdî, kendi imâmet anlayışlarına uygun vasıflara sahip bulunan imama itaat etmenin farz, muhalefet etmenin ise küfür olduğunu savunan Şîa’ya karşı çıkar ve hiç kimsenin görüşünün hüccet teşkil etme konusunda Hz. Peygamber’in sözü makamına geçemeyeceğini vurgular (Teǿvîlâtü’l-Ķurǿân, vr. 140b).
Mâtürîdî istihsanı, “Bir hadisenin çözümü için irca edebileceği bir asıl ve kurabileceği bir benzerlik bulunmadığı takdirde âlimin yapabileceği en iyiyi tercih için ictihad etmesinden ibarettir” diye tanımlar (a.g.e., vr. 419a). Ona göre müctehid iki yol izler: Bazan başkasına bakar, onu örnek alır, buna kıyas denir, bazan da zann-ı gālibe göre hüküm verir, buna da istihsan denir (a.g.e., vr. 841a).
Geçmiş şeriatların bizim için de geçerli kaynak olup olmadığı konusunda Mâtürîdî, Hanefî mezhebince genel kabule mazhar olan görüşü benimser. Ona göre de Kitap ve Sünnet yoluyla bizden öncekilerin şeriatından olduğu bilinen ve neshedildiği sabit olmayan hususlar son peygamberin şeriatı haline gelir ve bağlayıcı olur. Bu tür hükümlerin bağlayıcılığı önceki peygamberlerin şeriatı olması yönüyle değil bizim şeriatımızda yenilenen diğer konulardan biri gibi olması açısındandır (Lâmişî, s. 160; Alâeddin es-Semerkandî, Mîzânü’l-uśûl, s. 469-470).
Mâtürîdî’nin Meǿâħiźü’ş-şerâǿiǾ adlı eserinden istishâbla ilgili olarak yapılan bir iktibasa göre mutlak bir delille vücûbu sübût bulan bir hükmün devam ettiği veya ortadan kalktığı bilinmiyorsa müctehid hükmü ortadan kaldıran delili gücü yettiği ölçüde araştırır, bulamazsa istishâbın bu kısmı münazarada hasma karşı bir delil teşkil eder. Kitap ve Sünnet gibi daha üstün bir delil bulunmadığı takdirde mükellefin bununla amel etmesi vâciptir. Bu tür bir istishâbı kıyasla terketmek câiz değildir (Lâmişî, s. 189; Alâeddin es-Semerkandî, Mîzânü’l-uśûl, s. 659-660).
Mâtürîdî fetva ve görüşlerinde sahâbeyi taklit etmenin ve naklettikleri haber veya hadisle amel etmenin vâcip olduğunu belirtir (Teǿvîlâtü’l-Ķurǿân, vr. 313b). Ancak ona göre sahâbîye uymanın vücûb kazanabilmesi için o sahâbînin fetva vermeye ehil olması ve dengi durumunda
başka bir sahâbîden aksine bir görüşün bulunmaması şarttır. Muhalif sahâbînin bulunması halinde birinin görüşünü delile dayanarak tercih etmek gerekir (Alâeddin es-Semerkandî, Mîzânü’l-uśûl, s. 481-482; Abdülazîz el-Buhârî, III, 407). Mâtürîdî, sahâbe ile sonraki âlimlerin (fukaha) Kur’an hakkındaki açıklamalarından ilkine “tefsir”, ikincisine “te’vil” dendiğini aktarır; âyetlerin iniş sebeplerini bilmeleri ve o dönemin şartlarına tanık olmaları sebebiyle sahâbenin Kur’an tefsirine ayrı bir önem atfeder (Teǿvîlâtü’l-Ķurǿân, vr. 1b).
Usulünün Genel Özellikleri. Gerek Teǿvîlâtü’l-Ķurǿân’dan gerekse kendisine ait usul kitaplarından yapılan alıntılar göz önünde bulundurulduğu takdirde Mâtürîdî’nin usul anlayışının genel özellikleri şöyle sıralanabilir: Tefsirinde Ebû Hanîfe’nin akaide dair el-ǾÂlim ve’l-müteǾallim’inden alıntılar yapan (a.g.e., vr. 10a, 12a, 49b, 838b), onun fıkıh usulü ve fıkha ilişkin görüşlerini âyetlerden istidlâl ederek savunan Mâtürîdî, kendisinin fıkıh usulü alanındaki görüşlerini sistemleştirirken de onun kelâmî çizgisini takip eder. Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Mâtürîdî’nin Ebû Hanîfe’nin görüşlerini en iyi bilen (Tebśıratü’l-edille, I, 162), hem itikad hem fıkıhta Ebû Hanîfe’ye en çok bağlı kalan insanlardan olduğunu vurgulamaktadır (et-Temĥîd, s. 16-17). Mâtürîdî fıkıh usulü kavramlarını, Sünnî-Hanefî anlayışa aykırı ifadelerden kaçınmak ve kelâm alanında söyledikleriyle çelişmemeye özen göstermek suretiyle tanımlamıştır. Bunu yaparken sistematik bir düşünür olduğunu kanıtlamayı da başarmıştır. Meselâ illeti, “Mevcut olduğunda kendisi sebebiyle ve onunla birlikte hükmün de vâcip olduğu mânadır” diye tanımlamıştır. Mâtürîdî, fıkıh usulü tarihinde bilinen en eski illet tanımlarından biri olan bu tarifte yer verdiği ifadelerle Mu‘tezile mezhebinin iki temel yaklaşımına karşı tavır almıştır. İlk olarak “onunla birlikte” kısmıyla kudretin (istitâat) fiille birlikte olduğu belirtilmiştir. İkincisi, Mu‘tezile’nin illet tanımında yer alan “hükmü gerektiren mâna” ifadesi yerine “kendisi sebebiyle birlikte hükmün vâcip olduğu mâna” ifadesi kullanılmakla hükmün illetle beraber vâcip olduğu vurgulanarak hükmün vücûb ve sübûtunun Allah’ın vâcip kılmasıyla gerçekleştiği anlatılmıştır. Bu sakıncaları bertaraf ettiği için Lâmişî ve Alâeddin es-Semerkandî, Mâtürîdî’nin tanımını sahih olarak görmüş, diğer tanımları ise yanlış saymışlardır (Kitâb fî uśûli’l-fıķh, s. 191; Mîzânü’l-uśûl, s. 580-581).
Mâtürîdî’nin bazı temel usul konularında çağdaşı Ebü’l-Hasan el-Kerhî liderliğindeki Irak Hanefîleri’nden farklı düşündüğü görülmektedir. Mâtürîdî’ye göre mutlak emrin hükmü (mûceb) itikad açısından değil amel açısından vücûb ifade etmesidir; vücûb vaktin ilk cüzüne taalluk eder. Bir emrin neshedilebilmesi için inanma süresinin geçmesi yeterli olur; gelen emrin hükmüne inanmanın gerçekleşebileceği uygun bir süre verilmeden neshe gidilmesi karar değiştirme ve işlerin âkıbetini bilmeme (bedâ) demek olduğundan Allah için söz konusu değildir. Daha sonra gelen hususilik veya takyid (ziyade) ifade eden delil nesih değil muradı beyan etme konumundadır, dolayısıyla haber-i vâhid ile beyan ziyadesi câizdir. Âm lafız amel bakımından umum ifade eder, Allah bu lafızdan umum mu, husus mu ne kastetmişse onun hak olduğuna ihtimallerden birini tercih etmeksizin inanılır. Hakkında nas bulunan meselenin hükmü nastaki illetidir; bu hükmün illeti, hakkında nas mevcut olmayan başka bir yerde bulunduğu zaman orada da hüküm sabit olur. Şer‘î illetlerin tahsisi câiz değildir. İlâhî beyan gelmeden önce eşyada asıl olanın ne olduğu konusunda tevakkuf etmek lâzımdır. Küfür amelî konularla ilgili mükellefiyeti ortadan kaldırır; bu sebeple gayri müslimler sadece imanla mükellef olup ibadetlerden sorumlu değildir. Her müctehid isabetli değildir. Kişi amel alanındaki ictihadında hata etmesi halinde sorumlu olmaz. Bütün bu konularda Irak Hanefîleri karşı görüşü müdafaa etmektedir.
Usule ilişkin birçok konuda Mâtürîdî, amel-itikad ayırımına gidip bu iki alan arasında epistemolojik açıdan farklılık bulunduğunu göz önüne alır. İtikadî hükümlerin dayanağını teşkil eden delillerin sübût ve delâlet yönünden kesinlik taşıması şartını ararken ameli ilgilendiren konularda böyle bir şart aramaz. Meselâ ona göre âm olan lafzın içeriği, emrin hükmü, emrin bir defaya mahsus olması veya tekrarı gerektirmesi gibi konularda kesin olarak bir şeye inanılmaz, ancak amel açısından ihtiyaten icabı yerine getirilir. Yine zekât ve hac gibi vücûb vakitleri muayyen olmayan ibadetlerde -mutlak emir sîgasının ötesinde ek bir delil bulunmadıkça- bunların mümkün olan ilk vakitte hemen yerine getirilmesi veya geciktirilebilmesi alternatiflerinden herhangi birine inanılmaz; ancak amel bakımından mümkün olan en erken vakitte fiilin yerine getirilmesi gerekir. Prensip olarak bu gibi durumlarda ek bir delil bulunmadığı sürece Allah’ın muradı ne ise -farklı ihtimallere açık biçimde- onun hak olduğuna inanılır, hakikat ve kesin nazarıyla bakılmaksızın o konudaki emrin gereği olduğu gibi yerine getirilir.
Mâtürîdî ve onu takip eden Semerkant Hanefî âlimlerinin Iraklı Hanefîler’le aralarındaki usule ilişkin bu görüş ayrılıkları esas itibariyle kelâmî ihtilâflardan kaynaklanmakta ve Hanefî usul tarihinde önemli bir çizgi farklılaşmasını göstermektedir. Başta Mâtürîdî olmak üzere Semerkant Hanefî ekolü Sünnî anlayışa bağlılığını tam olarak sürdürürken Irak ekolünün daha çok Mu‘tezile etkisi altında kaldığı görülmektedir. Meselâ Kerhî ve Cessâs başta olmak üzere Iraklı Hanefîler, umum lafzın hem amel hem inanç alanında kesinlik ifade edeceğini söylerlerken Mâtürîdî âm bir lafızla has, has bir lafızla âm kastedilebileceğini vurgulamakta ve vaîd-i füssâk (büyük günah işleyenlerin ebedî cehennemde kalacak olması) hakkındaki âyetleri -aksini ifade eden âyetleri de göz önünde bulundurarak- bütün fertleri ifade etme konusunda zannî kabul etmektedir. Öte yandan Ebû Hanîfe’nin fıkıhla ilgili naslardaki âm lafızların delâletini kesin saydığı bilindiği için Mâtürîdî amel alanında âm lafızları kesin kabul ederken onun anlayışını benimsediğini ortaya koymakta, itikad bakımından zan ifade edeceğini söylerken de Sünnî akîdeye ters düşmemektedir. Mâtürîdî’den sonra Ebû Zeyd ed-Debûsî ve onu izleyen Semerkant meşâyihinin çoğunluğu -Mu‘tezile’nin geneli tarafından da paylaşılan- Irak ekolünün görüşünü benimsemiş olmakla birlikte başta Ebü’l-Muîn en-Nesefî ve Alâeddin es-Semerkandî olmak üzere Mâtürîdîliği ekol haline getiren Semerkant ulemâsı Mâtürîdî’nin anlayışına yeniden sahip çıkmıştır. Mâtürîdî’nin düşünceleri etrafında kurulan Semerkant (Mâverâünnehir) Sünnî kelâm ve usul akımı İslâm tarihinde kendine has görüşleri bulunan orijinal bir ekol olarak ortaya çıkmış ve itikadî konularda olduğu kadar fıkıh usulü alanında da çok etkin bir rol oynamıştır.
Hanefî Mezhebinin Gelişimine Katkısı. Matürîdî’nin kendi eserleri dışındaki kaynaklarda, özellikle Horasan ve Mâverâünnehir geleneğine mensup Hanefî müellifleri tarafından yazılan pek çok fıkıh eserinde onun fıkha dair görüş ve fetvalarının yanı sıra mezhep birikimini yorumlayışına da yer verilmektedir. Fıkhî görüşlerine temas eden âlimler zaman zaman
eleştirseler de çoğunlukla bu görüşlerinde ve açıklamalarında Mâtürîdî’yi desteklemektedir. Sonraki nesiller tarafından görüşlerine yer verilmesi onun fikirlerinin gücünü ve mezhep içindeki otoritesini göstermektedir. Büyük ölçüde onun Şerĥu’l-CâmiǾi’ś-śaġīr ve Teǿvîlâtü’l-Ķurǿân adlı eserlerine dayanan müelliflerin yaptıkları iktibaslar çerçevesinde Mâtürîdî’nin fıkıhçılığı, mezhep içindeki faaliyet ve etkileri değerlendirilecek olursa şu sonuçlara ulaşılabilir: Mâtürîdî Hanefî mezhebini anlama ve yorumlama, mezhep birikimini sonraki kuşaklara aktarma yolunda önemli çalışmalar yapmıştır. Mezhep imamlarının ve bilhassa Ebû Hanîfe’nin görüşlerinin delillerini ortaya koymanın yanında farklı ya da çelişkili gözükenleri bütün içindeki yerini belirterek mânalandırmaya çalışmakta ve muhalif mezhepler tarafından şer‘î delillere aykırı bulunan mezhep görüşlerinin gerçekte söz konusu delillere aykırı olmadığını izah etmektedir. Mâtürîdî, mezhep imamlarından gelen mutlak fetvaların özel durumlara uygulanmasının yolunu göstermiş, onların mutlak söyledikleri hükümlerin kayıt ve şartlarını beyan etmiş, göze çarpan fikir ayrılıklarında ya bunların gerçekte ayrılık olmadığını, her birinin farklı şartlar göz önünde bulundurularak söylendiğini açıklamaya çalışmış ya da rivayet ve dirâyet açılarından tercihte bulunmuş, bazan da sentezci bir görüş ileri sürmüştür. İmamlardan hakkında açıklama bulunmayan konularda da ya kendisi ictihadda bulunarak müstakil bir görüş ortaya koymuş veya mezhep âlimlerinin ileri sürdükleri görüşlerden birini tercih etmiştir. Onun mezhep içi fıkhî faaliyetlerinin büyük bir kısmının mezhep imamlarının ulaştıkları hükümlerin illetlerini tesbite yönelik açıklamalar (ta‘lîl) olduğu ve tesbit edilen bu illetlere dayalı olarak yeni meselelere çözümler getirdiği görülmektedir (geniş bilgi için bk. Özen, Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Fıkıh Usûlünün Yeniden İnşâsı, s. 45-67). Bütün bunlar Mâtürîdî’nin, mezhebin fıkhî birikiminin sistemleştirilip bir ekol olarak kurumsallaşmasına önemli bir katkı sağladığını göstermesi yanında onun tamamen bağımsız hareket eden bir müctehid değil bir mezhep âlimi olduğunu ve faaliyetlerini bu çerçevede sürdürdüğünü ortaya koymaktadır. Bu tür mezhep içi faaliyetler sonraki dönemlerde “ictihâd fi’l-mes’ele”, “tahrîc” ve “tercîh” terimleriyle ifade edilmiş, bunu gerçekleştirenlere de “müctehid fi’l-mes’ele”, “ashâbü’t-tahrîc” (muharric) ve “ashâbü’t-tercîh” denilmiştir.
Mâtürîdî tefsirinde Ebû Hanîfe ve öğrencileri yanında İbn Ebû Leylâ, Evzâî, Şâfiî ve Dâvûd ez-Zâhirî gibi müctehidlerin görüşlerine de yer verir. Gerek kelâm gerekse fıkıh alanında Ebû Hanîfe’ye bağlılığı ile dikkati çeken Mâtürîdî, muhtemelen Kitâbü’l-Cedel’i de fıkıh usulündeki delillerden yararlanarak mezhep görüşlerini savunmak ve karşı görüşleri çürütmek üzere kaleme almış ve bu alanda eser veren ilk müelliflerden biri olmuştur. Öyle görünüyor ki Şâfiî mezhebinin Mâverâünnehir’de diğer mezheplere göre daha yaygın olması veya yayılma eğiliminde bulunması sebebiyle fıkhî konularda ağırlıklı olarak Şâfiî’nin görüşlerini eleştirmiş, bu eleştirilerinde zaman zaman maksadı aşan ifadeler de kullanmıştır. Meselâ Kur’an’ın sünneti neshedemeyeceğini savunan Şâfiî’yi bu anlayışla kitabı devre dışı bırakıp ondan uzaklaşmak ve neshi bilmemekle suçlamış ve ağır ifadelerle sert biçimde eleştirmiştir (Teǿvîlâtü’l-Ķurǿân, vr. 27a). Yine Şâfiî’nin inkârdan sonra sulh yapılmasını câiz görmemesiyle ilgili olarak kullandığı, “Şeytan müslümanlar arasında düşmanlık ve nefret çıkarmada inkârdan sonra sulhu bâtıl sayan kişi kadar başarılı olamamıştır; çünkü bu, insanlar arasında davaların uzayıp gitmesine sebep teşkil eder” şeklindeki ifade kendi mezhebinden olan Serahsî gibi âlimleri bile rahatsız etmiştir (el-Mebsûŧ, XX, 139).
Bazı fıkıh kitaplarında Mâtürîdî’ye ait ilginç fetvalara yer verilmektedir. Meselâ ona göre her müslümanın çocuğuna, cömert davranma ve sahip olduğu imkânlardan ikramda bulunma alışkanlığını öğretmesi tıpkı tevhidi ve yaratana imanı öğretmesi gibi farzdır. Kendisini ilme adayan herkesin geçimini sağlamak müslümanların görevidir, toplum bu görevini yerine getirmediği takdirde tıpkı zekât borcu gibi zorla ödeme durumunda bırakılabilir. Devlet başkanının kendi devrinin en üstün şahsiyeti olması şart değilse de günahlardan en çok sakınan, işleri en iyi kavrayan ve kamu yararını en iyi bilen kişinin devlet başkanlığına getirilmesi diyâneten daha uygundur. Zulme adalet demek küfrü gerektireceğinden zalim bir sultana âdil diyen dinden çıkar.
Fıkıh usulü tarihinin nisbeten az bilinen bir döneminde yaşamış olan Mâtürîdî’nin fıkıh usulüne ait görüşleri hakkında Şükrü Özen tarafından gerçekleştirilen bir çalışmada (bk. bibl.), gerek kendi tefsirinden gerekse günümüze gelmeyen eserlerinden alıntı yapan Semerkantlı usulcülerin kitaplarından derlenen metinler edisyon kritikleri yapıldıktan sonra bölümlere ayrılmak ve başlıklar konmak suretiyle bir kitap şeklinde düzenlenmiş, böylece kendi ifadelerine dayalı olarak Mâtürîdî’ye ait bir fıkıh usulü metni oluşturulmuştur.
BİBLİYOGRAFYA:
Mâtürîdî, Teǿvîlâtü’l-Ķurǿân, Hacı Selim Ağa Ktp., nr. 40, tür.yer.; a.mlf., Kitâbü’t-Tevĥîd (nşr. Bekir Topaloğlu - Muhammed Aruçi), Ankara 1423/2003, s. 5, 11-15, 281-282; Ebü’l-Abbas İbn Süreyc, el-Aķsâm ve’l-ħıśâl, Chester Beatty Library, nr. 5115, vr. 7b; İbn Yahyâ, Şerĥu Cümeli uśûli’d-dîn, Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 1648, vr. 18b-19a, 93b, 160b-161b, 162a; Debûsî, el-Esrâr fi’l-uśûl ve’l-fürûǾ (nşr. Salim Özer, doktora tezi, 1997), EÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 375; Ebü’l-Usr el-Pezdevî, Şerĥu’l-CâmiǾi’ś-śaġīr, Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 605, vr. 113b, 266a; Serahsî, el-Mebsûŧ, X, 191; XX, 139; Nesefî, Tebśıratü’l-edille (Salamé), I, 146, 162, 318, 359; II, 780-781, 784, 885-886, 894-895; a.mlf., et-Temhîd fî uśûli’d-dîn (nşr. Abdülhay Kābîl), Kahire 1407/1987, s. 16-17; Lâmişî, Kitâb fî uśûli’l-fıķh (nşr. Abdülmecîd Türkî), Beyrut 1995, s. 91, 103, 105, 124-125, 134, 160, 177-178, 184, 189, 191, 202; Ebû İshak es-Saffâr, Telħîśü’l-edille, Âtıf Efendi Ktp., nr. 1220, vr. 22b, 35b, 157b; Alâeddin es-Semerkandî, Mîzânü’l-uśûl (nşr. M. Zeki Abdülber), Katar 1404/1984, s. 1-3, 70, 96-97, 113-114, 191, 194, 201, 212-213, 255, 277-280, 300-301, 352, 360, 469-470, 481-482, 554, 571, 580-581, 630-631, 636, 649, 659-660, 699, 725, 746, 753; a.mlf., Şerĥu’t-Teǿvîlât, Süleymaniye Ktp., Hamidiye, nr. 176, vr. 1b, 31b, 36b-37a; Sadrüşşehîd, Şerĥu’l-CâmiǾi’ś-śaġīr, Süleymaniye Ktp., Laleli, nr. 850, vr. 27a, 118a, 129a, 134a; Ebû Abdullah Muhammed b. Abdurrahman el-Buhârî, Meĥâsinü’l-İslâm, Beyrut 1406/1985, s. 17, 87, 96; Üsmendî, Beźlü’n-nažar fi’l-uśûl (nşr. M. Zeki Abdülber), Kahire 1412/1992, s. 663; Muhammed b. Yûsuf es-Semerkandî, el-Mülteķaŧ fi’l-fetâva’l-Ĥanefiyye (nşr. Mahmûd Nassâr - Seyyid Yûsuf Ahmed), Beyrut 1420/2000, s. 50, 51, 139, 244, 275; Ahmed b. Muhammed el-Attâbî, Şerĥu’l-CâmiǾi’ś-śaġīr, Süleymaniye Ktp., Bağdatlı Vehbi Efendi, nr. 463, vr. 132a, 136a, 166b; Kâsânî, BedâǿiǾ, I, 26, 27; II, 3, 119; V, 124; VI, 40; VII, 47; ayrıca bk. tür.yer.; Burhâneddin el-Mergīnânî, el-Hidâye [baskı yeri ve tarihi yok] (el-Mektebetü’l-İslâmiyye), III, 115, 144; Burhâneddin el-Buhârî, el-Muĥîŧü’l-Burhânî fi’l-fıķhi’n-NuǾmânî (nşr. Ahmed İzzû İnâye), Beyrut 1424/2003, II, 382; V, 577; VI, 167; Ebü’l-Berekât en-Nesefî, Şerĥu Ĥâfıžiddîn en-Nesefî li-Kitâbi’l-Münteħab fî uśûli’l-meźheb (nşr. Salim Öğüt) [baskı yeri ve tarihi yok], s. 80, 385, 393, 685, 844; Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr (nşr. Muhammed el-Mu‘tasım-Billâh el-Bağdâdî), Beyrut 1417/1997, I, 31, 42, 121-122, 128, 256, 458-460, 605, 616; II, 63, 280-281, 601-602, 619, 748; III, 21, 82, 193-194, 227, 316-317, 338-342, 398-399, 407, 472, 482, 491, 546, 568, 611, 662; IV, 29, 34, 287, 289, 386, 581; Âlim b. Alâ el-Ensârî,
el-Fetâva’t-Tâtârħâniyye (nşr. Seccâd Hüseyin), Karaçi 1996, I, 328, 425; II, 217; V, 471, 523; Mahmûd b. Süleyman el-Kefevî, Ketâǿibü aǾlâmi’l-aħyâr min fuķahâǿi meźhebi’n-NuǾmâni’l-muħtâr, Süleymaniye Ktp., Reîsülküttâb, nr. 690, vr. 155a; Şükrü Özen, Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Fıkıh Usûlünün Yeniden İnşâsı (basılmamış doçentlik çalışması, 2001), İSAM Ktp., nr. 95434, s. 28-108, 214, 215-226; a.mlf., “İmam Ebû Mansûr el-Mâtüridî’nin Fıkıh Usûlünün İnşâsı”, İmam Mâturîdî ve Maturidilik (haz. Sönmez Kutlu), Ankara 2003, s. 203-242; Hanifi Özcan, “Mâtürîdî’nin Bilgi Teorisinde ‘Fıkh’ Terimi”, DÜİFD, sy. 4 (1987), s. 143-150; Talip Özdeş, “Mâtürîdî’nin Fıkhî Yönü ve Metodu Üzerine Bazı Değerlendirmeler”, Cumhuriyet Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 2, Sivas 1998, s. 343-360.
Şükrü Özen