KUVVET
(القوّة)
Maddî ve mânevî, psikolojik, fikrî, ahlâkî vb. yönlerden etkide bulunma, bir tesire karşı direnme gücü ve yeteneği anlamında felsefe terimi.
Sözlükte “bir iş yapabilmek, bir şeye gücü yetmek” anlamında masdar ve “güç, kudret, takat; yetenek, meleke” mânalarında isim olan kuvvet, felsefe kaynaklarında genellikle “canlı varlığın zor fiilleri yapma, başarma kapasitesi ve yeteneği” şeklinde tanımlanır ve zaafın karşıtı olarak gösterilir (et-TaǾrîfât, “el-ķuvve” md.). Kur’an’da da bu iki kavram birbirinin karşıtı olarak aynı âyette geçmektedir (er-Rûm 30/54). Tehânevî kuvvet teriminin muhtelif mânalarda kullanıldığını, bunlardan birinin çeşitli yapıda veya tek tip, iradeli yahut iradesiz, şuurlu yahut şuursuz olarak yapılan her türlü fiilin ilkesi anlamına geldiğini, bu mânada kuvvetin felekî, tabiî, hayvanî ve nebâtî nefse ait olmak üzere dört kısma ayrıldığını belirtir (Keşşâf, II, 1230). İbn Sînâ, canlıda bulunan ve ondan hareket cinsinden iradeli ya da iradesiz çeşitli fiillerin meydana gelmesine imkân sağlayan mânanın kuvvet diye adlandırıldığını söyler. Bu anlamda kuvvet her türlü fiilin ilkesi olmakta ve “iradeye bağlı olarak dilediğinde yapma, dilemediğinde yapmama imkânı” mânasındaki kudreti de içermektedir; böylece kudrete nisbetle bir ziyadelik ifade etmektedir. Zira kudrette sadece iradeye bağlı bir hareket söz konusudur. Ayrıca kuvvet, canlının çeşitli fiilleri yaparken fiiline engel mahiyetindeki şeylerden etkilenmemesini ve fiilini kolaylıkla yapabilmesini de belirtmektedir; çünkü etkilenme zaafı, yani kuvvetin yokluğunu gösterir. Nitekim ancak engelleri aşabilene güçlü denir (eş-Şifâǿ el-İlâhiyyât [1], s. 170-171).
Kur’ân-ı Kerîm’de yirmi dokuz yerde kuvvet, bir yerde bunun çoğulu olan kuvâ, on bir yerde de kavî şeklindeki sıfât-ı müşebbehesi geçmektedir. Kuvvet kelimesi üç âyette Allah’a, diğerlerinde genellikle “fiil yapma, dövüşme, kazanma yeteneği” anlamında hem fertlere hem toplumlara nisbet edilmektedir. Kavî ismi iki yerde “şedîdü’l-ikāb” terkibi, yedi yerde de “azîz” kelimesiyle birlikte Allah için, iki yerde “emîn” kelimesiyle birlikte cin ve insan için, kuvâ ise Cebrâil için
(en-Necm 53/5) kullanılmaktadır. Râgıb el-İsfahânî Kur’an’da kuvvetin dört anlamda yer aldığını belirtir. a) Bedenî kuvvet: “Bizden daha kuvvetli kim var dediler” (Fussılet 41/15); b) Kalp kuvveti: “Ey Yahyâ! Kitaba var gücünle sarıl” (Meryem 19/12); c) Dışarıdan gelen yardım: “(Lût) Keşke benim size karşı bir gücüm olsaydı” (Hûd 11/80); d) İlâhî kudret: “Allah güçlüdür, mutlak galiptir” (el-Ahzâb 33/25) (el-Müfredât, “ķvy” md.).
Kelâmda kuvvet takat, istitâat, vüs‘ ve kudret kelimeleriyle eş anlamlı olup kendisiyle fiilin meydana geldiği şeyi ifade eder (Eş‘arî, s. 235). Kuvvetin fiilden önce mi sonra mı olduğu meselesi kelâmın önemli tartışma konularından birini teşkil etmiş, Mu‘tezile bu gücün insanda fiilden önce bulunduğunu, herhangi bir fiile ve onun karşıtına elverişli olduğunu söylerken Eş‘ariyye bunun aksini savunmuştur. Mâtürîdî ise ilki fiilden önce bulunan ve insanın belli bir yükümlülüğü yerine getirebilmesi için sahip olması gereken şartları ifade eden güç (istitâatü’l-esbâb ve’l-ahvâl), ikincisi fiil için ve fiille beraber bulunan güç (istitâatü’l-ef‘âl) olmak üzere iki farklı güç kabul etmiş, ayrıca bunlardan ilkinin bir fiile ve onun karşıtına el-verişli olduğunu ileri sürmüştür (bk. İSTİTÂAT).
İslâm felsefesinde kuvvet kavramı ağırlıklı olarak Aristocu anlayış çerçevesinde açıklanmıştır (krş. İbn Rüşd, II, 577-593). Buna göre ister iradeli ister iradesiz olsun, başka bir şeyde meydana gelen değişikliğin ilkesine (mebde) kuvvet denir. Tehânevî mebde ile kastedilen şeyin etkin sebep olduğunu belirtir. Çünkü kuvvet etki edene de (el-kuvvetü’l-fi‘liyye), etkilenene de (el-kuvvetü’l-infiâliyye) ait olabilir (Keşşâf, II, 1230). Değişikliğin ilkesi etki edende (fâil) “etkin kuvvet”, etkiyi kabul edende ise (münfail) “edilgin kuvvet” diye adlandırılır. Meselâ sıcaklık başka bir şeydeki değişikliğin sebebi (mebde) olduğu için kuvvet olarak değerlendirilir; aynı şekilde kendi kendini tedavi eden doktor etkinin hem süjesi hem objesi olup onda bir etki etme bir de etkiyi alma kuvveti vardır (İbn Sînâ, eş-Şifâǿ el-İlâhiyyât [1], s. 171). Fârâbî’nin, Aristo’nun Peri Hermeneias’ına yazdığı şerhte de kuvvetin hem etkileme hem de etkilenme anlamını içerdiği (Şerĥu’l-Fârâbî, s. 94), fakat insanların gündelik dilde bu terimi genellikle süratli olarak çok iş yapmalarını sağlayan yetenek için kullandıkları belirtilir (a.g.e., s. 181).
Kuvvet bir şeyi yapma veya yapmama imkânını içerdiği için bilfiil etkin olma yanında bir var olma imkânı olarak da kabul edilmiştir. Varlığı imkân dahilinde olan şey “kuvve halinde varlık” (bilkuvve mevcûd), bir şeyin kabul etme ve etkiyi alma imkânı da “etkilenme kuvveti” diye adlandırılmıştır. Etki etme (fiil) değil etkilenme (infial) olsa bile bu kuvvetin yetkinliğine fiil denilmiştir. Böylece kuvveden fiile çıkma (teharrük) ve bir sûret alma (teşekkül) fiil diye kabul edilmiş, bu iki kavram çiftiyle genel olarak oluş, varlığa geliş açıklanmaya çalışılmıştır. Çünkü Aristocu geleneğe göre her cisim biri güç, diğeri fiil halinde bulunan iki şeyden yani madde ve sûretten oluşur. Madde cismin bilkuvve, sûret ise bilfiil dayanağıdır (İbn Sînâ, eş-Şifâǿ el-İlâhiyyât [1], s. 171, 178). Kindî de “açıkta olmayan, fakat kendisinde bilkuvve bulunduğu şeyde açığa çıkması mümkün olan” şeklindeki ifadesiyle kuvveti bu yönde tanımlamıştır (Resâǿil, s. 169). Tehânevî kuvvetin bir tarifinin de “zâtî imkân” (varlığın özünde bulunan etkileme kapasitesi) şeklinde olduğunu, bu sebeple bir şeydeki olabilirliğe mecaz olarak kuvvet denildiğini kaydeder (Keşşâf, II, 1232).
İbn Sînâ’nın açıklamalarına göre bilfiil ve bilkuvve kavram çiftiyle varlıktaki öncelik ve sonralık durumları da ifade edilmektedir. Zira varlığın imkânı onun var olma gücüdür, bu gücün taşıyıcısı mevzu, heyûlâ ve madde diye adlandırılır. Sonradan meydana gelen (hâdis) her şeyin maddî bir ilkesi vardır. Bu da bilkuvveliğin zaman bakımından bilfiillikten önce olduğunu düşündürse bile bu oluş ve bozuluşa tâbi varlıklar için geçerlidir; ancak ontolojik anlamda bilfiilliğin mutlak bir önceliği vardır. Çünkü kuvve kendinde var değildir; o bilfiil olan cevherle birlikte bulunabilir; diğer bir ifadeyle o kendini kuvveden fiile çıkaracak, kendinde var olan bilfiil bir cevhere muhtaçtır. Bu cevher ise sonradan meydana gelmeyen, kendisinde asla bilkuvvelik bulunmayan ve mutlak anlamda bilfiil olan bir varlıktır. Mantık bakımından da bilfiillik bilkuvvelikten önce gelir. Buna göre bilkuvveliğin tanımına bilfiillik dahil edilirken bilfiilliğin tanımında bilkuvvelik zikredilmez. Bilfiillik aynı şekilde yetkinlik ve gaye açısından da bilkuvvelikten öncedir. Zira kuvvet bir eksiklik, fiil ise bir tamlık ve yetkinliktir. Bu sebeple varlık hayır, yokluk şer kabul edilir.
Bilfiilin mukabili olan bilkuvve “istidada ait bir imkân” mânasına da kullanılmıştır. Ancak “var olma imkânı” anlamındaki kuvvet bilkuvve bir şey ve ona zıt olabilirken istidat anlamındaki kuvvet bilkuvve sadece bir şey olabilir. Meselâ ilk madde bilkuvve her şey olabilir. Buna karşılık bir çocuk sadece adam olabilir, yani bilfiil çocuk olan aynı zamanda bilkuvve adamdır. Kuvvet ayrıca meleke kelimesiyle de eş anlamlı olarak kullanılmış, sanatla ve çeşitli alışkanlıklarla kazanılan kuvvet meleke diye de adlandırılmıştır (İbn Sînâ, eş-Şifâǿ el-İlâhiyyât [1], s. 171-178).
Kuvvetin bilkuvve, bilfiil, istidat ve meleke mânalarına kullanılışına insan türünün bütün fertlerinde bilkuvve olarak bulunan akıl gücü örnek verilebilir. Bilkuvve akıl aynı zamanda nefsin mutlak bilme yeteneğidir (istidat). Bu bilkuvve aklın fiil haline çıkmış şekline bilmeleke akıl denilmektedir. İbn Sînâ bunu, yazı yazmayı öğrenme yeteneğine sahip bir çocuğun öğrenme yaşına geldiğinde yazı yazabilmesi için kalem tutmasına ve hece harflerini öğrenmesine, yazı malzemesini tanımasına benzetir (eş-Şifâǿ en-Nefs, s. 39-40, 186).
Psikolojide kuvvet, canlı cismin çeşitli fiillerinin ilkesi olması açısından nefis için kullanılmıştır. Nefis canlı cismin bilfiil, beden ise bilkuvve dayanağıdır. Nefsin bedenî organları kullanarak gerçekleştirdiği güçleri vardır. Bunlar nefsin nebâtî güçleri, idrak güçleri ve muharrik güçleri olmak üzere üç kısma ayrılır. Nefsin nebâtî güçleri canlılığın devamını ve gelişimini sağlayan beslenme, büyüme, üreme ve bunlara yardımcı olan diğer güçlerdir. Nefsin idrak güçleri hissî idrak güçleri (el-kuva’l-müdriketü’l-hissiyye, el-kuva’l-müdriketü’l-hayvâniyye) ve aklî idrak güçleri (el-kuvvetü’l-âkıle, kuvvetü’n-nefsi’n-nâtıka) olmak üzere iki türlüdür. Hissî idrak güçleri de dış idrak güçleri (beş duyu) ve iç idrak güçleri diye ikiye ayrılır (bk. DUYU). Aklî idrak güçleri nazarî ve amelî olmak üzere iki kısımdır. Bu Aristocu taksime sonraki eserlerde bir de kutsî idrak gücü eklenmiştir. Nefsin muharrik güçleri ise eylemi yapan (el-kuvvetü’l-fâile) ve iradeyi doğuran (el-kuvvetü’l-bâise) güçler olmak üzere iki türlüdür. Bu kuvvetlere yardımcı başka kuvvetler de bulunmaktadır (a.g.e., s. 30 vd.; Fahreddin er-Râzî, II, 259 vd.). Varlıklarda bulunan bütün kuvvetlerin sayısının otuz sekiz olduğunu söyleyenler bulunduğu gibi kırkın üzerine çıkaranlar da vardır.
BİBLİYOGRAFYA:
Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ķvy” md.; Lisânü’l-ǾArab, “ķvy” md.; et-TaǾrîfât, “el-ķuvve” md.; Tehânevî, Keşşâf, II, 1230-1233; M. F. Abdülbâkī, el-MuǾcem, “ķvy” md.; Kindî, Resâǿil (nşr. M. Abdülhâdî Ebû Rîde), Kahire 1398/1978, s. 118, 169; Eş‘arî, Maķālât (Ritter), s. 229-235; Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevĥîd, s. 222, 226-229, 256-260; Fârâbî, Şerĥu’l-Fârâbî li-Kitâbi Arisŧoŧâlîs fi’l-Ǿİbâne (nşr. W. Kutsch - S. Marrow), Beyrut 1971, s. 94, 182; İbn Sînâ, eş-Şifâǿ el-İlâhiyyât (1), s. 170-185; a.mlf., eş-Şifâǿ eŧ-ŦabîǾiyyât (6), s. 30 vd., 39-40, 186; İbn Rüşd, Tefsîru Mâ BaǾde’ŧ-ŧabîǾa, II, 577-593; Fahreddin er-Râzî, el-Mebâĥiŝü’l-Meşrıķıyye (nşr. Muhammed el-Mu‘tasım-Billâh el-Bağdâdî), Beyrut 1410/1990, I, 502-511; II, 259 vd.; T. J. de Boer - [R. Arnaldez], “Ķuwwa”, EI² (Fr.), V, 580-584.
Kasım Turhan