KERÂMET

(الكرامة)

Velîlerden zuhur eden olağan üstü hal.

Sözlükte “iyi, ahlâklı ve cömert olmak” anlamına gelen kerâmet, kerem gibi masdar olup “iyilik, cömertlik” mânasında isim şeklinde de kullanılır. Terim olarak “Allah’ın sâlih, takvâ sahibi, velî kullarından zuhur eden olağan üstü hal” diye tanımlanır. “Bir yetkiye dayanarak iş yapmak” anlamındaki tasarruf kelimesi de tasavvufta kerâmetle eş anlamda kullanılmıştır.

Kerâmet, tıpkı mûcize gibi tabiat kanunlarıyla açıklanamayan olağan üstü ve sıra dışı bir olay olup mahiyeti itibariyle mûcizeden farklı değildir; aralarındaki fark meydana geliş şekliyle ilgilidir. Mûcize peygamberlerden, kerâmet tam olarak ona bağlı olan velîlerden zuhur eder. Ancak peygamber peygamberliğini iddia eder ve bunu ispat için mûcize gösterir. Gösterdiği mûcize ile inanmayanlara meydan okur. Peygamberi örnek alan velî ise velîlik iddiasında bulunmadığı gibi kimseye meydan da okumaz. Birinde mûcizenin izharı, diğerinde kerâmetin zuhuru söz konusudur. Mûcize gibi kerâmetin de yaratıcısı ve hakiki sahibi Allah’tır.

Sûfîler kerâmeti Allah Teâlâ’nın velî kuluna bir ikramı ve lutfu olarak kabul etmişler, Allah’ın kendisine itaat eden ve O’na yaklaşmaya çalışan velîlere bunu ihsan edeceğini söylemişlerdir. İlâhî bir lutuf olmakla beraber kerâmete mazhar olan bir velî kendisinden böyle bir hal zuhur ettiği için bu halin bir mekr, istidrâc ve ibtilâ olmasından korkar. Bu ihtimali dikkate alan velî kerâmetle denenmek istendiğini düşünerek endişe eder. Bir yandan Allah’ın lutfuna nâil olduğu için O’na şükreder, daha çok bağlanır, öte yandan da bunun sorumluluğundan ve getireceği sonuçlardan kaygılanır. Bundan dolayı kendisinden zuhur eden hali ifşa etmez ve bu hal sebebiyle insanların gösterdiği teveccühün nefsini şımartabileceğini hesaba kadar.

Kaynaklarda kerâmetin birçok türünden bahsedilmiştir. Meselâ Sübkî yirmi beş çeşit kerâmet sayar (Ŧabaķāt, II, 316; Münâvî, I, 9). Bununla birlikte kerâmetler keşif ve ilhamla ilgili olanlar (bk. FİRÂSET; GAYB; İLHAM; KEŞF), insanın gücünü aşan birtakım şeylerin yapılması (az zamanda uzun mesafe almak [tayy-i mekân], havada uçmak, besin maddelerini bereketlendirmek, darda kalan birinin yardımına yetişmek, hastaları şifaya kavuşturmak vb.), meleklerin görülmesi veya seslerinin işitilmesi şeklinde üç gruba ayrılabilir.

Hârikulâde haller mümin-kâfir, dindar-günahkâr herkeste görülebilir. Kâfir ve günahkârlarda zuhur eden bu hallere mekr, ihanet ve istidrâc gibi isimler verilir (Fahreddin er-Râzî, Tefsîrü’l-kebîr, V, 691). İnançsız ve fâsık kişilerde böyle olağan dışı hallerin görülmesi onların buna bakıp büyüklenmeleri, şımarmaları, azgınlıklarını arttırmaları, sonuçta daha büyük ve daha şiddetli bir azaba mâruz kalmalarıyla izah edilir. Diğer olağan üstü haller de üçe ayrılır. Peygamberde tebliğ görevine başlamadan önce görülen hârikulâde hallere irhâs, tebliğe başladıktan sonra görülenlere mûcize, dinine bağlı, ahlâklı ve iyi hal sahibi müminlerde görülen hârikulâde hallere kerâmet, sıradan müminlerde görülen bu tür hallere maûnet (ilâhî yardım) denir. Hangi inançta ve dinde olursa olsun bazı insanlarda tabiat kanunlarıyla açıklanması mümkün olmayan olağan üstü hallerin istisnaî olarak görüleceği, ancak bunların sürekli ve düzenli olmadığı kabul edilir. Nitekim dinlerin hemen hepsinde din adamları veya inananlarda zuhur ettiğine inanılan hârikulâde olaylar söz konusudur. İlkel kabile dinlerinde büyücü, kabile doktoru veya şamanın vecd halinde kutsal varlıkla bir tür temas sağlamak suretiyle kötü ruhları kovduğuna, hastaları iyileştirdiğine inanılmaktadır.

Yahudilik’te, din adamları ve mistiklerin yanında sıradan müminlerde bile Tanrı’ya ibadet ve dua etmek suretiyle hastaları iyileştirmek ve bazı taleplerinin yerine gelmesini sağlamak gibi hârikulâde olayların zuhur ettiğine, ancak bunun Tanrı’nın iradesi ve gücü sayesinde gerçekleştiğine inanılmaktadır. Ahd-i Cedîd’de havârilerin tebliğ faaliyetleri sırasında insanları kötü ruhların tesirinden kurtarmak (Resullerin İşleri, 16/18, 19/13-17), hastaları iyileştirmek (Resullerin İşleri, 2/43, 5/12) vb. olaylar gerçekleştirdikleri belirtilmektedir. Havârilerden Petrus’un topal bir adamı iyileştirdiği (Resullerin İşleri, 3/1-10), hatta onun gölgesinin dahi iyileştirici bir güce sahip olduğuna inanıldığı kaydedilmektedir (Resullerin İşleri, 5/15). Ancak bütün bu hallerin Hz. Îsâ’nın yardımıyla ve onun adına gerçekleştirildiğine inanılmaktadır (Resullerin İşleri, 3/6). Hıristiyanlık tarihinde havârilerin ardından II ve III. yüzyıllarda şehidler gibi karizmatik şahsiyetlerden, daha sonraki asırlarda bazı piskopos ve azizlerden hârikulâde hallerin zuhur ettiği belirtilmektedir.

Kelâm ve akaid âlimleri kerâmet meselesini mûcize gibi itikadî bir konu şeklinde değerlendirmişler, mutasavvıflar ise yaşadıkları mânevî hayatla ilgili ilâhî bir lutuf olarak eserlerine almakla birlikte bunun imkân ve vukuunu aklî delillerle ispat konusu üzerinde fazla durmamışlardır. Bunun sebebi, mûcizeyi ispata yarayan delillerin kerâmeti de ispatladığına inanılmasıdır (bu konudaki bazı deliller için bk. a.g.e., V, 694).

Mûcize gibi kerâmet de hârikulâde halleri ifade eden bir terim olarak Kur’an’da ve hadislerde geçmez. İlk zamanlarda genellikle “âyet” terimiyle ifade edilen (meselâ bk. el-Eş‘arî, el-İbâne, s. 63) bu tür olaylar için II. (VIII.) yüzyıldan itibaren kerâmet kelimesi kullanılmaya başlanmıştır. Kerâmet teriminin sonraki dönemlerde ortaya çıkması bu hallerin Kur’an ve hadislerde bulunmadığı anlamına gelmez. Kur’an’da adı belirtilmeyen bir zatın Sebe melikesinin tahtını bir anda Hz. Süleyman’ın yanına getirmesi (en-Neml 27/38; Fahreddin er-Râzî, Tefsîrü’l-kebîr, XXIV, 197; bk. DİA, III, 455), Meryem’e Allah katından rızık gelmesi (Âl-i İmrân 3/37; Meryem 19/25), Ashâb-ı Kehf’in köpekleriyle birlikte bir mağarada uzun süre uyuyup kalmaları (el-Kehf 18/16-26), Hz. Mûsâ’nın annesine bebeğinin geri verilmesi (el-Kasas 28/7-13), ayrıca Hızır ve


Zülkarneyn olayları da (Kehf 18/60, 83-98) Kur’ân-ı Kerîm’de geçen kerâmet örnekleri olarak görülmüştür. Bu âyetlerde sözü edilen kişiler peygamber olmamasına rağmen kendilerinden hârikulâde haller zuhur etmiştir.

Sahih hadislerde de birtakım kerâmet örnekleri nakledilir: Meselâ Cüreyc isminde bir velînin beşikteki bir bebeği konuşturması (Buhârî, “Enbiyâǿ”, 48; Müslim, “Birr”, 8), mağarada mahsur kalan üç kişinin olağan üstü bir şekilde bu durumdan kurtulması (Müsned, II, 116; Buhârî, “İcâre”, 12), bir sığırın, üzerine yük yükleyen kişiye, “Ben bunun için yaratılmadım” demesi (Buhârî, “Enbiyâǿ”, 54; Müslim, “Feżâǿilü’ś-śaĥâbe”; 13, Tirmizî, “Menâķıb”, 16) gibi.

Hz. Peygamber hayatta iken bazı sahâbîlerde görülen kerâmetler hadis kitaplarında rivayet edilmiştir. Bir bedevî şekline girerek Resûl-i Ekrem’le konuşan Cebrâil’i sahâbenin görmesi, bazan da Cebrâil’in Dihye b. Halîfe el-Kelbî şeklinde görünmesi (Buhârî, “Îmân”, 37; Müslim, “Îmân”, 57, “Birr”, 12), Hz. Ebû Bekir’in üç kişi için hazırladığı yemeğin bereketlenmesi, birçok kişinin bu yemekten yemesi ve yine de yemeğin artması (Buhârî, “Edeb”, 88, “Menâķıb”, 25, “Mevâķīt”, 41; Müslim, “Eşribe”, 176), Üseyd b. Hudayr’ın bir gece Kur’an okurken meleklerin kendisini dinlemeye geldiklerini görmesi (Buhârî, “Menâķıb”, 25; Müslim, “Śalâtü’l-müsâfirîn”, 242), Abbâd b. Bişr ile Üseyd b. Hudayr’ın bir gece Hz. Peygamber’in sohbetinden ayrılıp evlerine giderken bir ışığın önlerini aydınlatması (Müsned, III, 139, 191; Dârimî, “Feżâǿilü’l-Ķurǿân”, 8; Buhârî, “Śalât”, 79), Hanzale b. Ebû Âmir şehid düştüğünde melekler tarafından yıkandığından “Gasîlü’l-melâike” şeklinde anılması (İbn Hişâm, II, 594; İbn Hacer, II, 291) hadislerde geçen kerâmet örnekleri olarak zikredilebilir. Kaynaklarda sahâbeye, tâbiîne ve tebeü’t-tâbiîne ait çeşitli kerâmetler nakledilmektedir (meselâ bk. Fahreddin er-Râzî, et-Tefsîrü’l-kebîr, V, 687; İbn Teymiyye, el-Furķān, s. 73-76; Nebhânî, I, 8).

Resûl-i Ekrem ve sahâbe döneminde oldukça seyrek görülen kerâmet olaylarıyla ilgili rivayetler giderek artmış, hatta bir velîye ait olmak üzere birçok kerâmet nakledilmiştir. Sahâbe ve onları izleyen iki nesilden az sayıda kerâmet rivayet edilmesi dikkate değer bir husustur. Sahâbeden zuhur eden bazı kerâmetleri kaydeden İbn Haldûn, o dönemden nakledilen kerâmetlerin az oluşunu Resûl-i Ekrem zamanında sahâbenin böyle bir hal göstermeye gücünün kalmamasına bağlar, hatta daha sonraki dönemlerde bile Medine’ye gidenlerin kerâmet hallerinin kendilerinden alındığına işaret eder (Muķaddime, s. 402, 421-425). Hz. Peygamber’in mûcizelerinin ve diğer hallerinin baskın oluşu kerâmetlerin zuhurunu genellikle engellemiş, vefatından sonra da bu durumun etkisi giderek azalmakla beraber bir süre daha devam etmiştir.

İlk üç nesilden nakledilen kerâmetlerin çoğu zayıf rivayetlere dayanır. Meselâ Hz. Ömer’in, Nihâvend’de savaşan ve düşman tarafından kuşatılma tehlikesiyle karşılaşan Sâriye isimli kumandanına Medine’den seslenerek tâlimat verdiğine dair rivayet çok yaygın olmakla beraber sahih bir senede dayanmamaktadır (Aclûnî, II, 380). Daha sonra örnekleri ve çeşitleri giderek artan kerâmetler velâyetnâmelerin ve menâkıb kitaplarının temel konusu ve malzemesi olmuş, sıra dışı niteliği azalarak alışılmış olaylar haline gelmiştir.

Mu‘tezile mezhebinin kerâmeti kabul etmemesi konuyu kelâm ilminde tartışma mevzuu haline getirmiş, Selef ve Ehl-i sünnet, Mu‘tezile’nin bu husustaki itirazlarını reddederek kerâmetin İslâm’daki yerini vurgulamıştır. Eş‘arîliğin kurucusu Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî, “Hadis ve sünnet ehli sâlih müminlerden kerâmetin zuhurunu kabul eder” demiş (Maķālâtü’l-İslâmiyyin, I, 349; el-İbâne, s. 63), daha sonraki Eş‘arî kelâmcıları da Ehl-i sünnet’in inancı olarak bu kanaati tekrarlamıştır.

İmâm-ı Âzam’ın el-Fıķhü’l-ekber adlı eserinde yer alan, “Evliyanın kerâmeti haktır” ifadesi Hanefî fakihleri ve Mâtürîdî kelâmcıları tarafından tekrarlanmıştır. Hanbelîler ve Selef mezhebi mensupları da kerâmetin hararetli savunucuları olmuşlar (İbn Teymiyye, el-Furķān, s. 77), Abdülkāhir el-Bağdâdî gibi mezhep tarihçileri kerâmete inanmayı Ehl-i sünnet’in bir özelliği olarak göstermişlerdir (el-Farķ, s. 344).

Ehl-i sünnet içinde Ebû İshak el-İsferâyînî, Ebû Muhammed İbn Ebû Zeyd el-Mâlikî (İbn Haldûn, Muķaddime, s. 423), İbn Hazm ve Halîmî gibi âlimler kerâmeti inkâr etmemekle beraber sınırlı tutmuşlardır. İbn Hazm’a göre velîlerden kerâmetin zuhuru peygamber hayatta iken söz konusu olur. Bu durumda kerâmetin mûcize ile karıştırılması ihtimali ortadan kalkar (el-Faśl, V, 9-14). İsferâyînî’nin de mûcize ile karıştırılması ihtimalini ileri sürerek kerâmeti tereddütle karşıladığı nakledilir. Ancak ona göre de velîlerin dualarının kabul edilmesi gibi kerâmetleri vardır (Kuşeyrî, s. 660).

İmâmiyye Şîası da kerâmeti savunur. Bu mezhebe göre on iki imamdan her birinin kerâmetleri, hatta mûcizeleri vardır. Ehl-i sünnet, peygamberlerden zuhur eden hârikulâde hallerin dışında mûcize tabirini kullanmadığı halde Şîa özellikle mâsum imamların kerâmet ve mûcizeleri bulunduğunu kabul eder (Şeyh Müfîd, s. 77, 79). Şîa’ya göre sefîr ve bab denilen Şiî din adamlarından da mûcizeler zuhur edebilir. Küleynî, imamların gösterdikleri kerâmetlere ve mûcizelere örnekler verir (el-Uśûl mine’l-kâfî, I, 231, 256-260). İkindi namazını geçiren Hz. Ali’nin bu namazı vaktinde kılması için batan güneşin geri geldiği Şîilik’te mütevâtir bir haber olarak kabul edilir. İslâm filozoflarından İbn Sînâ, kerâmeti insan nefsinin yetenek ve imkânları dahilinde bir husus olarak görür ve bunun psikolojik açıklamasını yapar (el-İşârât, III, 895-899; Fî Beyâni’l-muǾcizât, XIII/4 [1960], s. 543-558).

Çağdaş Sünnî müelliflerden Şeybî, sûfîlerin kerâmetleriyle Şiîler’in kerâmetleri arasında benzerlik görmüş ve sûfîlerin kerâmet anlayışının Şiî etkiler altında oluştuğunu ileri sürmüştür (eś-Śıla, s. 391-397). Fazlurrahman gibi bazı çağdaş yazarlar da Sünnîliğin kerâmeti sonradan inanç sistemine aldığı görüşündedir (İslâm, s. 171, 193, 200).

Ehl-i sünnet sadece evliyadan değil sıradan bir müminden de hârikulâde bir halin zuhur edeceğini kabul eder ve buna maûnet veya kerâmet ismini verir. İbn Teymiyye’ye göre kerâmet bir ihtiyacı karşılamak üzere zuhur eder. Kerâmete ihtiyacı bulunan veya imanı zayıf olan bir kişiye kerâmet verilmesi onun ihtiyacını gidermek ve imanını güçlendirmek içindir. Bu durumda kerâmete ihtiyaç hissetmeyen bir müminin velîlik derecesi daha yüksektir. Sahâbeden çok tâbiîn arasında kerâmetlerin görülmesinin sebebi de budur (el-Furķān, s. 77). Kerâmetin bir amacı da nefsi eğitmek ve ıslah etmektir (Serrâc, s. 394). Kerâmet olaylarına daha çok mutasavvıflar arasında rastlandığından tasavvuf kitaplarında bu konu üzerinde geniş olarak durulmuştur.

Olağan üstü bir hal olduğundan halk kerâmete büyük ilgi göstermiş, kerâmet


sahibi velîyi Allah’a en yakın kişi olarak görmüş, onun ilâhî bir güce dayandığına ve bu güçle istediği her şeyi yapabileceğine inanmıştır. Büyük sûfîler bu kanaatin yanlış olduğunu, kerâmetin Allah’a yakınlık derecesinin göstergesi sayılmadığını, kerâmeti görülmeyen velîlerin de bulunduğunu, bunların mertebelerinin kerâmet sahibi velîlerden daha yüksek olduğunu, kerâmetin henüz işin başında bulunan bazı velîlerde görüldüğünü, kerâmetin ve kerâmet sahibi velîlerin mânevî durumlarının abartılmaması gerektiğini vurgulamışlardır.

Sehl et-Tüsterî, kerâmeti ağlayan çocukları susturmak için verilen afyona benzetmiş (a.g.e., s. 400; Kuşeyrî, s. 679), Cüneyd-i Bağdâdî kerâmetin gönül ehli için bir perde olduğunu söylemiştir. Ebü’l-Hüseyin en-Nûrî, bir defasında oltasını nehre atarak üç batman ağırlığında bir balığın oltaya takılması için dua etmiş ve bu ağırlıkta bir balık oltasına takılmıştı. Durumu haber alan Cüneyd, “Nûrî’nin oltasına yılan takılsaydı hakkında daha hayırlı olurdu” demiştir. Daha sonra karşı kıyıya geçmek için Dicle sahiline inince nehrin iki yakasının bir araya geldiğini görmüş, fakat kendisi kayıkla karşı yakaya geçmeyi tercih etmiştir (Serrâc, s. 400; Kuşeyrî, s. 676).

Büyük sûfîler kerâmetin fazla önemli bir hal olmadığını çeşitli misallerle anlatmaya çalışmışlardır. Bir gecede meşrikten mağribe giden, su üzerinde yürüyen, havada uçan bir zattan bahsedenlere Bâyezîd-i Bistâmî, “Lânetli şeytan da bir gecede meşrikten mağribe gider, balık da suda yüzer, leş yiyen kargalar da havada uçar” diyerek kerâmetlerin abartılmamasını istemiş, asıl kerâmetin müminin Allah’ın emir ve yasakları karşısındaki itaat hali olduğunu söylemiştir (Serrâc, s. 400; Kuşeyrî, s. 678). Ebû Ali el-Cûzcânî, sûfîlere kerâmet sahibi değil istikamet sahibi olmalarını tavsiye etmiş, istikametin kerâmetten daha üstün olduğunu belirtmiştir (a.g.e., s. 441). Yahyâ b. Muâz er-Râzî de abdalın kerâmetten, âşıkların muhabbetten, âriflerin zikirden bahsettiklerini söyler, en aşağı halin kerâmet, en yüksek halin ise zikir olduğunu ifade ederdi (Serrâc, s. 403).

Mutasavvıflar biri maddî, zâhirî, kevnî, hissî ve sûrî; diğeri mânevî, bâtınî, ruhî ve hakikî olmak üzere kerâmetin iki türünden bahsetmiş, birinci türden çok ikinci türe önem vermişlerdir. Tayy-i mekân, kışın yaz meyvelerine kavuşma, ateşte yanmama gibi hârikulâde haller hissî ve kevnî olup fazla önemli değildir, hatta bunlar bazan tehlikeli ve zararlı da olabilir. Dinin emir ve yasaklarına sıkı bir şekilde uymak, kötü huy ve alışkanlıkları terkedip iyi alışkanlıklar edinmek, istikamet üzere olmak, nefse hâkimiyet, çalışıp çabalamak suretiyle ilim ve irfan sahibi kâmil bir insan olmaya çalışmak gerçek ve mânevî kerâmetlerdir.

Velîlerin kerâmetlerinin onlardaki sıdk ve himmet denilen mânevî ve olağan üstü bir güçten kaynaklandığını söyleyen Muhyiddin İbnü’l-Arabî’ye göre bu gücü kullanmayıp kerâmet göstermeyen velîler bu güce dayanarak tasarrufta bulunan velîlerden üstündür. Ona göre sekiz organın sekiz çeşit kerâmeti bulunur. Kerâmetler bu organların şer‘î ve ahlâkî kurallara tam olarak uymasının bir ödülüdür. Bu organlar göz, kulak, dil, mide, cinsel organ, el, ayak ve kalptir. Bunlardan her birinin zâhirî ve hâricî, buna bağlı olarak da bâtınî ve dâhilî kerâmetleri bulunur. Meselâ gözün haram şeylere bakmaması zâhirî kerâmet, bunun ödülü başkalarının göremediği mânevî âlemdeki bazı şeyleri görmek şeklindeki bâtınî kerâmettir. Midenin zâhirî kerâmeti haram lokma yememek, bu faziletin ödülü olan bâtınî kerâmeti az gıda ile çok kişiyi doyurmaktır (el-Fütûĥât, II, 478-493).

İlk zamanlarda tasavvufun esas maksadı takvâ sahibi dürüst bir müslüman olmaktı. Bu amaç için çaba harcayan sûfîlerde bazan kerâmetlerin zuhur ettiği olurdu. Fakat onlar buna fazla önem vermez, hatta bundan dolayı endişelenir ve bunu gizli tutarlardı. Daha sonra keşif ve kerâmet mertebesine ermek için riyâzet ve mücâhede bir vasıta haline gelmiş, bu durum kerâmetlerin büyük ilgi görmesine ve yaygınlaşmasına sebep olmuştur (İbn Haldûn, Muķaddime, s. 402, 403; Şifâǿü’s-sâǿil, s. 33, 50).

Zaman zaman şa‘beze (gözbağcılık), sihir, nîrencât, mehârîk, falcılık, kâhinlik, müneccimlik gibi şeylerin kerâmetle karıştırılması tabiat kanunlarına güveni sarsmış, bu durum birçok bâtıl inancın, hurafenin, hayal ürünü hususların yayılmasına ve toplumu olumsuz yönde etkilemesine sebep olmuştur. Baştan beri kerâmet konusuna ulemânın ihtiyatlı yaklaşmasının sebebi budur. İbnü’l-Cevzî kerâmet olarak gösterilen bazı şeylerin şeytanın oyunu olduğunu, bunların bir kısmının saf kişilerin olağan hadiseleri olağan üstü olarak algılamalarından kaynaklandığını, bazan da tesadüfen vukua gelen olayların kerâmet şeklinde anlaşıldığını, bazı kurnaz kişilerin birtakım sahtekârlıklarla bu tür olayları kerâmet olarak takdim edip halkı sömürdüklerini anlatır (Telbîsü İblîs, s. 364-373).

Velâyetnâme ve menâkıb kitaplarının genellikle ana konusunu ve malzemesini kerâmet ve keşif hallerinin oluşturması akla ve ilme güveni sarsmakla kalmamış, dinî hükümler için de tehlike oluşturmuştur. Bu sebeple Mu‘tezile gibi akılcı eğilimleri ağır basan hareketler kerâmete ilke olarak karşı çıkarken fıkıh âlimleri daha çok görüldüğü ileri sürülen kerâmet olaylarını eleştirmiştir. XIX. yüzyıldan itibaren aklı, bilimi, deney ve gözlemi öne çıkaran akılcı, maddeci ve pozitivist felsefelerin etkisi altında kalan son dönem İslâm âlimleri kerâmet olaylarını hurafe olarak görüp eleştirmiştir. Çağdaş İslâm dünyasındaki yenilikçi akımlar da genel olarak çok sınırlı bir kerâmet anlayışını teoride kabul etmekle beraber rivayet edilen kerâmet olaylarının temelsizliğini vurgulamışlar, hurafe saydıkları pek çok kerâmet olayını İslâm düşüncesi için bir tehdit olarak görmüşlerdir. Diğer taraftan spiritizm, astroloji ve parapsikoloji gibi akımlara ilgi duyanlara kerâmet olayları oldukça çekici gelmektedir. Kerâmet olaylarına ilgi duyulmasında bu tür akımların etkisi vardır. Kerâmet inancı bugün tarikat ehli ve halk arasında da geniş ölçüde varlığını korumaktadır.

BİBLİYOGRAFYA:

Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “âyet”, “ħırķ”, “kerm” md.leri; et-TaǾrîfât, “Kerâmet”, “İrhâś”, “İstidrâc”, “Mekr”, “Maǿûnet”, “MuǾcize” md.leri; a.mlf., Şerĥu’l-Mevâķıf, İstanbul 1311, I, 220; III, 220-221; Tehânevî, Keşşâf, I, 328; II, 1266; The Babylonian Talmud, London 1935-78, Berakhot 34; Müsned, II, 116; III, 139, 191; Dârimî, “Feżâǿilü’l-Ķurǿân”, 8; Buhârî, “Śâlât”, 79, “Îmân”, 57, “Enbiyâǿ”, 48, 54, “İcâre”, 12, “Edeb”, 88, “Menâķıb”, 25, “Mevâķīt”, 41; Müslim, “Birr”, 8, 12, “Îmân”, 57, “Feżâǿilü’ś-śaĥâbe”, 13, “Śalâtü’l-müsâfirîn”, 242, “Eşribe”, 176; Tirmizî, “Menâķıb”, 16; Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-ekber (trc. Mustafa Öz, İmam-ı Azam’ın Beş Eseri içinde), İstanbul 1992, s. 74; İbn Hişâm, es-Sîre, II, 594; İbn Sa‘d, eŧ-Ŧabaķāt, III, 96, 123, 354, 463; IV, 92, 234; Hâris el-Muhâsibî, Kitâbü’l-Ħalve ve’t-tenaķķul fi’l-Ǿibâde ve deracâtü’l-Ǿâbidîn (nşr. A. Abduh Halîfe el-Yesûî, el-Meşrıķ içinde), XLIX/1, Beyrut 1955, s. 44-45; Câhiz, Kitâbü’l-Ĥayevân, IV, 73; Tahâvî, el-ǾAķīde, Beyrut 1978, s. 59; Eş‘arî, Maķālâtü’l-İslâmiyyîn, Kahire 1969, I, 439; a.mlf., el-İbâne, Medine 1405, s. 63; Küleynî, el-Uśûl mine’l-Kâfî, Beyrut 1401, I, 231, 256-260; Serrâc, el-LümaǾ, s. 302, 390, 394, 400,


403; Kelâbâzî, et-TaǾarruf, Kahire 1969, s. 71, 106; Bâkıllânî, el-Beyân (nşr. R. J. McCarthy), Beyrut 1958, s. 4-7, 48; Sülemî, Ŧabaķāt, s. 121, 188, 211, 560; Şeyh Müfîd, Evâǿilü’l-maķālât, Tahran 1278, s. 77, 79; Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, XV, 183, 213-216, 242-243, 270; Bağdâdî, el-Farķ (Abdülhamîd), s. 344; a.mlf., Uśûlü’d-dîn, İstanbul 1346, s. 174, 184; İbn Sînâ, el-İşarât ve’t-tenbîhât, Kahire 1958, III, 895-899; a.mlf., Fî Beyâni’l-muǾcizât ve’l-kerâmât (nşr. C. N. Atıyye, el-Ebĥâŝ içinde), XIII/4, Beyrut 1960, s. 543-558; İbn Hazm, el-Faśl, V, 9-15; Kuşeyrî, er-Risâle, Kahire 1966, s. 441, 660, 676, 678, 679; Hücvîrî, Keşfü’l-maĥcûb, Tahran 1338, s. 276-278; Cüveynî, el-İrşâd, Beyrut 1986, s. 260-264; Zemahşerî, el-Keşşâf, Beyrut 1974, IV, 632; Şehristanî, Nihâyetü’l-iķdâm fî Ǿilmi’l-kelâm (nşr. A. Guillaume), s. 497; a.mlf., el-Milel ve’n-niĥal, Beyrut 1975, s. 84; Nûreddin es-Sâbûnî, el-Bidâye fî uśûli’d-dîn (nşr. Bekir Topaloğlu), Ankara 1399/1979; İbnü’l-Cevzî, Telbîsü İblîs, Kahire 1928, s. 364-373; Fahreddin er-Râzî, et-Tefsîrü’l-kebîr, İstanbul 1307, II, 615, 659; V, 682, 687, 691, 694; XXIV, 197; a.mlf., el-Meŧâlibü’l-Ǿâliye mine’l-Ǿilmi’l-ilâhî (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā), Beyrut 1407/1987, VIII, 143; a.mlf., el-Mebâĥiŝü’l-meşrıķıyye (nşr. Muhammed el-Mu‘tasım-Billâh el-Bağdâdî), Beyrut 1401/1990, II, 436; a.mlf., el-Muĥaśśal (nşr. Tâhâ Abdurraûf Sa‘d), Kahire, ts. (el-Mektebetü’l-külliyyetü’l-Ezheriyye), s. 161; İbnü’l-Arabî, el-Fütûĥât, II, 287, 478-493; a.mlf., Fuśûś (Afîfî), I, 152, 169, 170; Beyzâvî, ŦavâliǾu’l-envâr, Mısır 1311, I, 566; İbn Teymiyye, MecmûǾatü’r-resâǿil, V, 151-170; a.mlf., el-Furķān beyne evliyâǿi’r-raĥmân ve evliyâǿi’ş-şeyŧân, Kahire 1387, s. 73-77; Sübkî, Ŧabaķāt, II, 316; Teftâzânî, Şerĥu’l-Maķāśıd, İstanbul 1305, II, 176; a.mlf., Şerĥu’l-ǾAķāǿid, İstanbul 1297, s. 175; İbn Haldûn, Muķaddime, Kahire 1957, s. 402-425; a.mlf., Şifâǿü’s-sâǿil, s. 33, 50, 101; İbn Hacer, el-İśâbe, II, 291; Câmî, Nefeĥât, Tahran 1370, s. 16-23; Celâleddin ed-Devvânî, el-Celâl, İstanbul 1314, s. 72; Lâmiî, Nefehât Tercümesi, s. 70-84; Münâvî, el-Kevâkib, I, 8-14; İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, İstanbul 1963, I, 186; II, 138; III, 110, 190; Ebü’l-Bekā, el-Külliyyât, Kahire 1253, s. 179; Beyâzîzâde Ahmed Efendi, İşârâtü’l-merâm min Ǿibârâti’l-İmâm, Kahire 1368/1949, s. 312, 338; Aclûnî, Keşfü’l-ħafâǿ, II, 380; Süleyman Nedvî, İslâm Tarihi, Asr-ı Saadet (trc. Ömer Rıza Doğrul), İstanbul 1347/1928, III, 1109-1145; Elmalılı, Hak Dini, IV, 2239-2251; Kāsım Ganî, Târîħ-i Taśavvuf der Îrân, Tahran 1340, s. 241; Nebhânî, Kerâmâtü’l-evliyâǿ, I-II, tür.yer.; Ebü’l-Alâ el-Afîfî, et-Taśavvuf ŝevretün rûĥiyye fi’l-İslâm, Kahire 1963, s. 296; M. Asin Palacios, İbnü’l-ǾArabî ĥayâtüh ve meźhebüh (trc. Abdurrahman Bedevî), Kahire 1965, s. 193; Kâmil Mustafa eş-Şeybî, eś-Śıla beyne’t-taśavvuf ve’t-teşeyyuǾ, Kahire 1969, s. 391-397; Ma‘sûm Ali Şah, Ŧarâǿiķ, I, 122-136; el-MuǾcemü’ś-śûfî, s. 961; R. A. Nicholson, İslâm Sûfîleri (trc. Mehmet Dağ v.dğr.), Ankara 1978, s. 103-125; Fazlurrahman, İslâm (trc. Mehmet Dağ - Mehmet Aydın), Ankara 1981, s. 171, 193, 200; L. Jacobs, The Jewish Religion: A Companion, Oxford 1995, s. 348; A. Schimmel, İslâmın Mistik Boyutları (trc. Ergun Kocabıyık), İstanbul 2001, s. 203-204; M. Fierro, “The Polemic About the Karāmāt al-Awliya and the Development of Sufism in al-Andulus”, BSOAS, LV/2 (1992), s. 236-249; “Kerâmet-i Evliyâǿullāh”, Taĥķīķāt-ı İslâmî, IX/1, Tahran 1373/1994, s. 198; D. B. Macdonald, “Kerâmet”, İA, VI, 577-578; L. Gardet, “Karāma”, EI² (İng.), IV, 615-616; M. Waida, “Miracles, An overview”, ER, IX, 541-548; Ömer Faruk Harman, “Âsaf b. Berahyâ”, DİA, III, 455.

Süleyman Uludağ




KELÂM. Kerâmetin itikadî bir kavram olarak ortaya çıkış zamanına ilişkin kesin bilgiler mevcut değilse de bunun III. (IX.) yüzyılın ikinci yarısına rastladığını söylemek mümkündür. Her ne kadar Ebû Hanîfe’ye nisbet edilen el-Fıķhü’l-ekber’de, “Kerâmetler velîlere aittir” ifadesine yer verilmek suretiyle kerâmet itikadî bir mesele olarak ele alınmışsa da ilim çevrelerinde bu esere Ebû Hanîfe’ye ait olmayan bazı ilâvelerin yapılmış olabileceğine dair kanaatin bulunması, kerâmet telakkisinin onun döneminde ortaya çıkmış olması ihtimalini zayıflatmaktadır. Kerâmete ilkin terim anlamını yükleyen ve onu itikadî bir mesele haline getirenler Sünnî sûfîler olmalıdır. İbrâhim b. Edhem, Râbia el-Adeviyye, Fudayl b. İyâz gibi ilk sûfîlerin ardından teşekkül eden Sünnî tasavvuf ekollerine mensup âlimler kerâmetin velîlerce gösterilen hârikulâde bir olay olduğunu söylemiş ve bunu bir inanç ilkesi haline getirmiştir. Hâris el-Muhâsibî, kerâmetin takvâdan ibaret olduğunu belirtmekle birlikte tasavvufî bir yaklaşımla yakīnin son mertebesine kimsenin erişemeyeceğini söylemiş, Hz. Peygamber’e isnad edilen mevzû bir rivayete dayanarak Hz. Îsâ’nın daha güçlü bir yakīn sahibi olsaydı sadece su üzerinde değil havada da yürüyebileceğine dikkat çekmiş ve bunu kerâmet çerçevesinde düşünmüştür (Risâletü’l-müsterşidîn, s. 87, 92-93). Muhâsibî’den sonra gelen Sehl b. Abdullah et-Tüsterî insanların en üstününün Ehl-i sünnet mensupları, Ehl-i sünnet’in en üstünlerinin ise velîlerin kudretine inanıp kerâmetlerini tasdik edenler olduğunu, istedikleri takdirde velîlerin kerâmet gösterebileceğini söylemiştir (el-MuǾâraża, s. 88-89, 94-95, 99). Ahmed b. Hanbel, Osman b. Saîd ed-Dârimî, Buhârî, İbn Kuteybe gibi Selef âlimlerinin eserlerinde velîlerin kerâmetlerine inanma konusuyla buna inanmayanların durumuna ilişkin bilgilerin bulunmayışı, kerâmetin III. (IX.) yüzyılın ilk yarısında henüz bir kelâm problemi olarak görülmediğinin delilleri arasında sayılabilir. Aynı asırda kerâmetin Sünnî sûfîlerce bir itikadî esas olarak görülüp tartışmaya açılmasından sonra IV. (X.) yüzyılda teşekkül etmeye başlayan Sünnî kelâm literatüründe yer almış (Tahâvî, s. 73; Eş‘arî, s. 296, 438-439), bu konuda erken devirde müstakil eserler bile kaleme alınmıştır (Keşfü’ž-žunûn, II, 1452).

Bazı âlimlere göre ilâhî emirlere tam itaat ve fazla ibadet sayesinde sâlih kullarda gözlenen kerâmet, sahibinin iradesi dışında gerçekleşir, bazılarına göre de iradesine bağlı olarak meydana gelir. Velîye nisbetle kerâmet adını alan bu tür hârikulâde olaylar Hz. Peygamber’in vefatından sonra onun devam eden hissî mûcizeleri olarak değerlendirilir. Kelâm literatüründe velîlere nisbet edilen kerâmetin velâyeti kanıtlayan kesin bir delil olmadığını savunanlar da mevcuttur (Yâfiî, s. 37). Peygamberlerce gösterilen mûcizeler, benzerinin meydana getirilmesi için meydan okuma ve peygamberlik iddiasında bulunma şartına bağlı olduğu halde kerâmet sahibinin insanlara meydan okuması ve velâyet iddiasında bulunması söz konusu değildir (Abdülkāhir el-Bağdâdî, s. 174-175).

Kerâmet nevilerini maddî ve mânevî olmak üzere ikiye ayırmak mümkündür. Cansız varlıklar ve hayvanlarla konuşmak, ölüleri diriltmek, nesnelerin mahiyetini değiştirmek, insanların düşüncelerine muttali olmak, gayba dair olayları bilmek, uzak mesafelere kısa sürede ulaşmak, hastaları iyileştirmek gibi hârikulâde olaylar maddî kerâmetlere; günahlardan kaçınıp ilâhî emirlere itaat etmekte başarıya ulaşılması, duaların kabul edilmesi ve sebepsiz ilim verilmesi de mânevî kerâmetlere örnek olarak gösterilebilir (Yâfiî, s. 14-34; Sübkî, II, 338-343).

İslâm âlimlerinin çoğunluğu kerâmeti ilke olarak kabul etmekte, bir kısmı ise onu benimsememektedir. Kabul edenlere göre kerâmet aklen imkânsız değildir. Çünkü Allah bir olayı tabiat kanunları (sünnetullah) düzeninde yaratabileceği gibi bunu aşan bir tarzda da yaratabilir. Ayrıca kerâmet, sâlih kulların doğru bir çizgide bulunduğunu kanıtlaması ve müminlerin itminana ermesini sağlaması açısından gerekli sayılabilir. İlâhî kudretin tecellilerini kerâmet yoluyla müşahede eden müminlerin imanı kökleşir, peşin hükümlü olmayan inkârcılar da hidayete erer (Gazzâlî, s. 98; İbn Teymiyye, MecmûǾu fetâvâ, XI, 320-321, 332). Ruhî gücü yüksek olan insanların maddeye hükmedip mahiyetini değiştirmesi Batı’da yapılan psikolojik deneylerde de gözlemlenmiştir (Ferîd Vecdî, II, 223-226).


Naslarda kerâmetin gerçekliğine inanmayı gerekli kılan kanıtlar mevcuttur. Kur’an’da peygamber olmadıkları halde bazı iyi kullar hakkında hârikulâde olaylardan bahsedilmiş, Hz. Meryem’in melekleri görüp onlarla konuştuğu ve ona kış gününde yaz meyveleri verildiği bildirilmiş, Ashâb-ı Kehf’in uzun yıllar mağarada uyutulmak suretiyle düşmanlarından korunduğu anlatılmış, Hz. Mûsâ’nın annesinin başından geçen hârikulâde olaylar nakledilmiş, Hızır’ın gaybı bildiğine dair olaylardan söz edilmiş ve Hz. Süleyman’ın isteği üzerine Belkıs’ın tahtının çok kısa bir sürede uzak mesafeden getirildiği haber verilmiştir. Hadislerde de peygamber olmayan bazı sâlih kullarla ilgili hârikulâde olaylardan söz edilmiş, tabakat kitapları çeşitli sahâbî, âlim ve sâlih kulların kerâmetlerini kaydetmiştir. Nasların yanı sıra büyük bir yekün tutan tarihî nakilleri yanlış kabul etmek müslümanları yalancılıkla itham etmek anlamına gelir (Nesefî, I, 536; Seyfeddin el-Âmidî, s. 335; Yâfiî, s. 9-10). Bütün Sünnî kelâmcılarıyla Sûfiyye ve Selefiyye, ayrıca İbn Sînâ gibi filozoflar bu görüştedir. Şîa da imamlardan sâdır olan olağan üstülükleri mûcize terimiyle ifade etmekle beraber (meselâ bk. Meclisî, XLVIII, 29) benzer görüşleri kabul eder (İbnü’l-Mutahhar el-Hillî, s. 328-329).

Kerâmeti benimsemeyen âlimlerin görüşlerini de şöylece özetlemek mümkündür: Kerâmet tabiat kanunlarını aşan hârikulâde bir olay olduğuna göre velî ve sâlih kulların elinde bu tür olayların vuku bulması mümkün değildir; zira mûcizeye benzer hârikulâde olaylar nübüvveti kanıtlamak amacıyla Allah’ın peygamberlere verdiği kesin kanıtlardır. Peygamber olmayan bir kimseye hârikulâde olaylar gerçekleştirme imkânını vermek mûcizeyi nübüvvetin delili olmaktan çıkarır ve nebî ile velî eşit konuma gelir. Nitekim bunu iddia eden sûfîler de vardır (Beyâzîzâde Ahmed Efendi, s. 338). Kur’an’da mûcizeler hariç dünyada işlerin tamamıyla sünnetullah çerçevesinde gerçekleştiği açıkça belirtilmiş ve insanın bu doğrultuda çalışmaktan başka çaresi bulunmadığına dikkat çekilmiş, Resûl-i Ekrem’in yanı sıra sahâbîler de her konuda aynı yöntemi uygulayıp başarıya ulaşmışlardır. Kerâmet sâlih kullarda görülen bir olay olsaydı en çok ashap ve tâbiîn neslinde müşahede edilmesi gerekirdi. Halbuki bu iki neslin kerâmet gösterdiğini kanıtlayan mütevâtir hiçbir haber yoktur (Kādî Abdülcebbâr, XV, 217-218, 241; Fahreddin er-Râzî, XIX, 229; XXI, 92; Ferîd Vecdî, II, 226). Tabakat ve menâkıb kitaplarında çeşitli âlimlerle sûfîlere nisbet edilen kerâmetlere dair rivayetler âhad haber seviyesindedir, râvileri de genellikle bilgisiz kimselerdir. Kerâmet rivayetlerinin çoğunun, İslâm’ın hak din olduğunu kanıtlamak ve insanları ilâhî emirlere uymaya teşvik etmek gibi iyi amaçlarla uydurulmuş olması ihtimal dahilinde bulunmakla birlikte kerâmetlerin bu amaca yönelik kayda değer bir hizmet ifa ettiği söylenemez, çünkü gayri müslimlerin din adamlarına da benzer hârikulâde olaylar nisbet edilmiştir. Ayrıca bu tür rivayetleri şöhret ve menfaat temini için kullananlar olmuştur. Nitekim Hallâc-ı Mansûr’a atfedilen kerâmetler çeşitli hileler sonucu olup insanları aldatmak amacı taşır (Kādî Abdülcebbâr, XV, 226). Kur’an’da Allah’tan ve onun bilgilendirdiği peygamberlerden başka gaybın hiçbir kimse tarafından bilinemeyeceğinin açıklanması, dinde kerâmetin vukuunu sağladığı kabul edilen nâfile ibadetlerden çok farz ibadetlere önem atfedilmesi ve kerâmetle ilgili menkıbelerin III. (IX.) asrın sonlarından itibaren ortaya çıkması bu telakkinin dinî bir temel üzerine oturmadığını gösterir (Fahreddin er-Râzî, XXI, 92; XXX, 168; Ferîd Vecdî, II, 233-234). Kur’an’da bazı iyi kişilerle ilgili olarak anlatılan hârikulâde olaylar genellikle bir peygamberin çevresinde gerçekleştiğinden onun doğruluğunu teyit eden mûcizeler niteliğinde kabul edilmelidir. Mu‘tezile’nin tamamı ile Ebû Abdullah el-Halîmî, Ebû İshak el-İsferayînî ve İbn Hazm bu görüştedir (Abdüsselâm b. İbrâhim el-Lekānî, s. 206; Abdülkāhir el-Bağdâdî, s. 175). Ancak sözü edilen âlimler sâdık rüyaların vukuu, sâlih müminlerce yapılan duaların kabulü ve işlerinin kolay gerçekleşmesi gibi mânevî kerâmetleri kabul ederler (İbn Teymiyye, en-Nübüvvât, s. 267).

Kerâmetin gerçek olduğunu savunanlar muhaliflerce ileri sürülen eleştirilere şu cevapları vermişlerdir: Kerâmet her ne kadar sünnetullaha aykırı ise de nâdiren vuku bulur ve hiçbir zaman velîler insanları sünnetullaha aykırı davranmaya teşvik etmez. Bu açıdan bakılınca sadece kerâmetler değil mûcizeler de sünnetullaha muhaliftir. Bu husus, mûcizelerin gerçekleşmesini imkânsız kılmadığı gibi kerâmetleri de imkânsız kılmaz. Kerâmete ilişkin uydurma rivayetler varsa da bu, söz konusu türden olayların Kur’an ve sahih hadislerle sabit oluşunu ortadan kaldırmaz. Kerâmetlerin ashap neslinden sonra daha sık görülmesi de tabiidir, çünkü ashap Hz. Peygamber’in mûcizelerine şahit olmuştur. Arkadan gelen nesillerin imanlarını takviye etmek için kerâmete ihtiyaç duymaları bunların çoğalmasına yol açmıştır. Ayrıca kerâmet mûcizeyi nübüvvetin delili olmaktan çıkarmaz, aksine nübüvveti teyit eder, zira kerâmet sahibi olan velî peygambere tâbidir (Sübkî, II, 333-334; Beyâzîzâde Ahmed Efendi, s. 338; Ferîd Vecdî, II, 227-289).

Muhalif görüşü benimseyenler, kerâmetin gerçekliğini savunanların kesin aklî ve naklî delillerden yoksun bulunduğunu, velî olmak için hârikulâde olay göstermek gibi bir şartın naslarda zikredilmediğini, kerâmetlerin daha çok müridlerce uydurulmak suretiyle sâlih insanlara atfedildiğini, ayrıca velîlerin eşyaya hükmettiğini iddia etmenin hıristiyanlarca Hz. Îsâ’ya ulûhiyyet isnadına benzeyen bir aşırılık olduğunu ve kerâmet anlayışının müslümanları hayatın gerçeklerinden uzaklaştırıp hayal dünyasına sevkettiğini söylemişlerdir (Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, s. 385-386; Emîr es-San‘ânî, s. 79-80, 88, 103-104; Ferîd Vecdî, II, 235).

Kerâmete dair ileri sürülen görüşlerin ve bunlara ilişkin delillerin incelenmesinden anlaşıldığına göre naslarda belirtilen inançlar arasında kerâmete inanmanın gerekli olduğuna yer verilmemiş, bu kavram özellikle III. (IX.) yüzyıldan sonra oluşan menâkıbın da etkisiyle zaman içinde bir itikadî ilke haline getirilmiştir. Allah’ın velî ve sâlih kullarını gözetip onlara dünyada müjdeler verdiğini bildiren naslar dikkate alındığında duaların kabul edilmesi, ilâhî lutuf sayesinde meşrû arzuların gerçekleşmesi, sâdık rüyalar görülmesi ve istikamet üzere yaşamaya muvaffak olunması tarzında vuku bulacak kerâmetlerin varlığını kabul etmek gerekir. Buna karşılık kişiyi realiteden uzaklaştıran, peygamberlerde görülen hârikulâde olaylar gibi velînin tabiat üzerinde tasarruf etmesine dayanan kerâmetlerin ilmî dayanaktan yoksun olduğunu ve nasların isabetsiz bir şekilde yorumlanmasının yanı sıra menkıbelere bağlı bir kültten ibaret bulunduğunu söylemek mümkündür. Nitekim Hz. Peygamber’in ve ashabın hayatı incelendiği takdirde bu tür kerâmetlerle örtüşmediği görülür. Ashabın kerâmetlerini konu edinen kaynaklarda dualarının kabul olunduğuna ilişkin bilgilerin büyük bir yekün tutması da bu görüşü teyit eder mahiyettedir (Emîr es-San‘ânî, s. 86-87).


Kerâmet konusunda yazılmış eserlerin bir kısmı şunlardır: Bâkıllânî, Kitâbü’l-Beyân Ǿani’l-farķ beyne’l-muǾcizât ve’l-kerâmât (Beyrut 1958); İbn Teymiyye, Ŝübûtü’n-nübüvvât (Ǿaķlen ve naķlen) ve’l-muǾcizât ve’l-kerâmât; Ahmed b. Muhammed el-Hamevî, Kerâmâtü’l-evliyâǿ (Beyazıt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 1550), Muhammed b. Ahmed el-Ensârî, el-Ayâtü’l-beyyinât fî ŝübûti kerâmâti’l-evliyâǿ fi’l-ĥayât ve baǾde’l-memât; Ahmed b. Ahmed el-Acemî, Kerâmâtü’l-evliyâǿ; Ali b. Atıyye b. Hasan el-Hamevî, Nesemâtü’l-esĥâr fî kerâmâti’l-evliyâǿi’l-aħyâr (Beyazıt Devlet Ktp., Beyazıt, nr. 3784); Abdülhalim b. Muhammed, Riyâżü’s-sâdât fî iŝbâti’l-kerâmât (Keşfü’ž-žunûn, II, 1452, 1660; Îżâĥu’l-meknûn, I, 6, 345, 392, 601; II, 324, 352, 418, 645, 666, 700); Muhammed Ahmed Abdüsselâm, el-Evliyâǿ ve kerâmâtühüm fi’l-Kitâb ve’s-Sünne (Kahire 1950); Ebû Muhammed el-Hallâl, el-Kerâmât; İbn Ebü’d-Dünyâ, Kerâmâtü’l-evliyâǿ; Ebû Zer el-Herevî, Kerâmâtü’l-evliyâǿ (Zehebî, XIII, 403; XVII, 560; XXIII, 238); Yûsuf b. İsmâil en-Nebhânî, CâmiǾu kerâmâti’l-evliyâǿ (Beyrut 1994); Dilaver Selvi, İslâm’da Velâyet ve Kerâmet (İstanbul 1990); Cevâdî Âmülî, Kerâmet der Ķurǿân (Tahran 1372).

BİBLİYOGRAFYA:

Müsned, III, 103, 432, 473; IV, 296; VI, 218, 307; Buhârî, “Enbiyâǿ”, 48, 54, “Menâķıb”, 25, “Edeb”, 68, 105; Müslim, “Źikr ve’d-duǾâǿ”, 100, “Tevbe”, 121, “Śalâtü’l-müsâfirîn”, 242; Ebû Hanîfe, el-Fıķhu’l-ekber (İmâm-ı Azam’ın Beş Eseri içinde, nşr. Mustafa Öz), İstanbul 1981, s. 61; Hâris el-Muhâsibî, Risâletü’l-müsterşidîn (nşr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Halep 1383/1964, s. 87, 92-93; Sehl et-Tüsterî, el-MuǾâraża (nşr. M. Kemâl İbrâhim Ca‘fer), Kahire 1980, s. 88-99; Tahâvî, ǾAķīde (nşr. Arif Aytekin), İstanbul 1985, s. 73; Eş‘arî, Maķālât (Ritter), s. 296, 438-439; Serrâc, el-LümaǾ, s. 390-398; Bâkıllânî, el-Beyân (nşr. R. J. McCarthy), Beyrut 1958, s. 5, 74-76; İbn Fûrek, Mücerredü’l-Maķālât, s. 176-177; Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, XV, 217-241, 270-272; İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-tenbîhât (nşr. Süleyman Dünya), Beyrut 1413/1993, IV, 47-48; Ebû Muhammed el-Hallâl, Kerâmâtü’l-evliyâǿ (nşr. Abdülcelîl el-Atâ), Dımaşk 1412/1993, tür.yer.; İbn Hazm, el-Uśûl ve’l-fürûǾ, Beyrut 1404/1984, s. 132-133; Kuşeyrî, er-Risâle, II, 660-668; Hücvîrî, Keşfü’l-mahcûb (trc. İs‘ad Abdülhâdî Kındîl), Beyrut 1980, s. 452; Gazzâlî, el-İķtiśâd fi’l-iǾtiķād, Kahire, ts., s. 98; Nesefî, Tebśıratü’l-edille, I, 536-537; Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, Telbîsü İblîs (nşr. M. Münîr ed-Dımaşkī), Kahire 1368, s. 385-386; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîĥu’l-ġayb, VIII, 30; XIX, 229; XXI, 89-93; XXX, 168; a.mlf., Kitâbü’l-ErbaǾîn (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā), Kahire 1406/1986, s. 199-205; Seyfeddin el-Âmidî, Ġāyetü’l-merâm (nşr. Hasan Mahmûd Abdüllatîf), Kahire 1391/1971, s. 334-335; İbnü’l-Mutahhar el-Hillî, Keşfü’l-murâd, Beyrut 1408/1988, s. 328-329; İbn Teymiyye, MecmûǾu fetâvâ, XI, 320-321, 332; a.mlf., en-Nübüvvât, Kahire 1346, s. 4, 121, 267; Zehebî, AǾlâmü’n-nübelâǿ, XIII, 403; XVII, 560; XXIII, 238; Yâfiî, Neşrü’l-meĥâsini’l-ġāliyye fî fażli meşâyiħi’ś-śûfiyye (nşr. İbrâhim Atve İvaz), Kahire 1961, s. 8-34, 37, 44-58; Sübkî, Ŧabaķāt, II, 323-343; Keşfü’ž-žunûn, II, 1452, 1660; Abdüsselâm b. İbrâhim el-Lekānî, İtĥafü’l-mürîd, Kahire 1375/1955, s. 206; Abdülkāhir el-Bağdâdî, Uśûlü’d-dîn, İstanbul 1346, s. 174-175, 185; Beyâzîzâde Ahmed Efendi, İşârâtü’l-merâm min Ǿibârâti’l-İmâm (nşr. Yûsuf Abdürrezzâk), Kahire 1368/1949, s. 338; Meclisî, Biĥârü’l-envâr, Beyrut 1403/1983, XLVIII, 29; Emîr es-San‘ânî, el-İnśâf (nşr. Abdürrezzâk el-Bedr), Huber 1418/1997; Ferîd Vecdî, el-İslâm fî Ǿaśri’l-Ǿilm, Kahire 1350/1932, II, 223-289; Reşîd Rızâ, Tefsîrü’l-menâr, III, 293; XI, 448-451; Îżâĥu’l-meknûn, I, 6, 345, 392, 601; II, 324, 352, 418, 645, 666, 700; Abdurrahman İbrâhim el-Humeyzî, Ħavâriķu’l-Ǿâdât fi’l-Ķurǿâni’l-Kerîm, Cidde 1402/1982, s. 37-50; Muhammed Abduh, Risâletü’t-Tevĥîd, Beyrut 1405/1985, s. 159-160.

Yusuf Şevki Yavuz