Kamus

HÜRRİYET

(الحرية)

Özgürlük, soyluluk, nefsin tutkularından kurtulma; bir kişi, zümre veya kurumun kanunî haklarını koruma ve kullanma serbestliği gibi anlamlarda kullanılan geniş kapsamlı bir terim.

Klasik sözlüklerde genellikle hürriyet (hürriyyet) kelimesi hem “soylu olmak” anlamında masdar hem de “âzat edilmek, bağımsızlığına kavuşmak” mânasındaki harâr (harâre) masdarından isim olarak gösterilir; hür (hürr) kelimesinin ise “köle olmayan, şerefli, soylu; her şeyin en iyisi” gibi anlamlarına işaret etmekle yetinilir (Lisânü’l-ǾArab, “ĥrr” md.; Fîrûzâbâdî, el-Ķāmûsü’l-muĥîŧ, “ĥrr” md.). Ancak bazı şarkiyatçılar eski sözlüklerdeki bu bilgilerin yetersiz, hatta yanlış olduğunu ileri sürerek hür kelimesinin İbrânîce’deki hor ve Ârâmîce’deki her ile, aynı şekilde hürriyetin de Süryânîce’deki heruta ile bağlantısı üzerinde durmuşlardır (Rosenthal, s. 21-22, 34).

Eski Arap edebiyatında hürriyet kelimesi nâdiren görülürken (meselâ bk. Zürrumme, III, 1554; Temîm b. Muiz, s. 155) hür kelimesinin “soylu, şerefli, seçkin, iyi” gibi anlamlarda kullanımı yaygındı. Meselâ Müslim b. Akīl b. Ebû Tâlib’in düşmana teslim olmayı reddederken söylediği, “Yemin ederim ki öleceksem bile ancak hür olarak öleceğim; her ne kadar ölmeyi istemiyorsam da” anlamındaki beytinde (Taberî, V, 374; Ebü’l-Ferec el-İsfahânî, s. 104) hür kelimesi şerefli bir ölümü ifade etmektedir. Genel olarak üstün bir değere sahip olan şeyi belirtmek için de hür kelimesi kullanılırdı. Meselâ bir yerin en güzel kısmına “hürrü’d-dâr, hürrü’l-arz”, meyvenin en iyisine “hürrü’l-fâkihe” (İbnü’l-Esîr, en-Nihâye, “ĥrr” md.), bir fesahat değeri taşıyan söze “hürrü’l-kelâm” denirdi (Zürrumme, I, 174, 205, 226, 468; II, 958, 1317; III, 1416, 1467-1468, 1681, 1805-1806). İbnü’l-Esîr, Kâ‘b b. Züheyr’in bir beytinde geçen (Dîvân, s. 33) “iki hürre”den iki kulağın kastedildiğini belirtirken, “Şair sanki kulaklarla hürriyet ve soyluluk arasında bir nisbet kurmuştur” der (en-Nihâye, “ĥrr” md.). Hürriyetin “şeref ve asalet” anlamında kullanımı da yaygındı. Ayrıca hür kelimesi sosyal seviyede seyyidi (efendi, köle olmayan), hürre de seyyideyi (hanım, câriye olmayan) ifade ederdi. Ahlâkî bakımdan -çoğunlukla kerîm ile birlikte- soylu ve yüksek davranışlarda bulunmayı, özellikle cömertliği ilke haline getirmiş olanlara da hür denirdi.

Kur’ân-ı Kerîm’de hürriyet kelimesi geçmez. Bir âyette hür, “efendi” (kölenin karşıtı) anlamında iki defa tekrar edilmiştir (el-Bakara 2/178). Ayrıca beş âyette “köleyi hürriyetine kavuşturma” anlamında tahrîr kelimesi geçmekte (bk. M. F. Abdülbâkī, el-MuǾcem, “ĥrr” md.), bir âyette ise (Âl-i İmrân 3/35) İmrân’ın eşinin hamile kaldığı çocuğunu mâbede adaması muharrer kelimesiyle ifade edilmektedir. Hadislerde kölenin karşıtı olan hür kelimesiyle aynı anlamdaki türevleri sıkça geçmektedir. Bazı hadis ve haberlerde kölelikten âzat edilmiş olanlar için muharrer kelimesi kullanılmıştır (bk. Wensinck, el-MuǾcem, “ĥrr” md.). Bu rivayetlerden birine göre Abdullah b. Ömer Halife Muâviye’ye, “Hürriyetini kazanmış olanlara (muharrerîn) mal ver” diyerek ona Resûl-i Ekrem’in bu husustaki uygulamasını hatırlatmıştır (Ebû Dâvûd, “İmâre”, 14). Bu rivayet dolayısıyla verilen bilgilere göre Câhiliye döneminde toplumsal konuların görüşüldüğü divanlara sadece Benî Hâşim mensupları ve onlara yakın olanlar alınır; “mevâlî” ve “mu‘tak” da denilen muharrerler ise “anılmaya bile değmezdi”. İbn Ömer, bu uyarısıyla onlara saygı duyulup yardım edilmesi ve onların İslâm’la kaynaştırılması gerektiğini anlatmak istemiştir (İbnü’l-Esîr, en-Nihâye, “ĥrr” md.).

Bilhassa ahlâk, tasavvuf ve felsefe kitaplarında hürriyetin giderek ahlâkî anlama doğru kaydığı ve daha çok kullanılmaya başlandığı görülmektedir. Fârâbî geleneğe uyarak keremle eş anlamlı saydığı hürriyeti, kibirlenme ve alçalma şeklindeki iki aşırılığın ortasında yer alan erdemi ifade eden bir ahlâk terimi olarak gösterir (Fuśûl müntezeǾa, s. 36). İbn Sînâ da kerem için söz konusu tarifi verdikten sonra onu ayrıca “nefsin, değeri yüksek ve faydası büyük olan işler hususunda yapılması gerekli harcamalardan hoşlanması” şeklinde tanımlar ve bunun aynı zamanda hürriyet diye anıldığını ifade eder. Bir tür gönül zenginliği ve cömertlikle onur kazanmayı hatırlatan bu tanım ve açıklamalar Gazzâlî tarafından aynen iktibas edilmiştir (Mîzânü’l-Ǿamel, s. 71). Ancak Gazzâlî, tasavvuf geleneğine uyarak hürriyeti daha çok “tutkuların esaretinden kurtuluş” anlamında kullanır; “Kanaatte hürriyet ve izzet vardır” derken de bunu kasteder (İĥyâǿ, III, 242-243).

Diğer birçok düşünürün aksine Fârâbî’nin dilinde hür ve hürriyet kelimelerinin daha geniş ve oldukça ilgi çekici bir anlam zenginliği kazandığı görülmektedir. Buna göre ahlâkî açıdan hürriyet insanın, eylemlerinin kendisine sağlayacağı peşin hazlara kapılmadan iyi ile kötü arasında fark gözeterek iyi olanı seçip yapma yeteneğidir. Benzer bir anlayışı Mübeşşir b. Fâtik’in, “Hürriyet insanın hayra hizmet etmesi, kendini buna adamasıdır; insanın hürriyetinin ölçüsü hayra hizmetidir; çünkü hayra yönelmeyen insan hür değildir” şeklindeki açıklamasında da görmek mümkündür (Muħtârü’l-ĥikem, s. 113). Ancak Fârâbî’ye göre kişinin iyi olanı seçip yapabilmesi için hem sağlıklı düşünme kapasitesine hem de böyle bir düşüncenin gerektirdiği istikamette eylemde bulunmayı sağlayacak bir kararlılık ve irade gücüne sahip olması gerekir. Fârâbî, büyük önem verdiği sağlıklı düşünme ve irade gücüne sahip insanı “hür”, bunlardan yoksun olanı “hayvanî insan”, sağlıklı düşünebildiği halde irade gücünden mahrum olanı da “köle tabiatlı” olarak nitelemektedir. İrade gücüne sahip olduğu halde sağlıklı düşünme kapasitesinden yoksun olan bir kimse eğer sağlıklı düşünebilen insanlardan gelen önerilere değer verip onlarla uyumlu biçimde yaşarsa özgür insanlar kategorisine girer, aksine davranırsa köle tabiatlılardan olur (et-Tenbîh, s. 16-17).

Tesbit edilebildiği kadarıyla İslâm kültüründe ilk defa yine Fârâbî’nin eserlerinde hürriyet, sosyoloji ve siyaset alanına taşınarak “fertlerin istek ve arzularını gerçekleştirme özgürlüğü” anlamında da kullanılmıştır. Bilhassa es-Siyâsetü’l-medeniyye’de hürriyet kelimesi bu anlamda sık sık geçmektedir. Filozof, uyguladıkları yönetim şekilleri bakımından devletleri tasnif ederken erdemli devletin karşısına koyduğu yetkin olmayan devlet şekillerinden birinin de “cemâî devlet” (halk yönetimi) olduğunu belirtir. Bu devletin temel özelliği, kuruluşunda fertlerin diledikleri gibi davranacak şekilde hür olmalarının amaçlanmış bulunmasıdır (el-Medînetü’l-fâżıla, s. 133). Uyguladıkları yönetimlerin çeşitliliği bakımından değişiklikler gösteren toplumsal birliklerin bir türü de cemaat devletindeki (hürler devletindeki) hürriyet birliğidir (es-Siyâsetü’l-medeniyye, s. 58). Ancak Eflâtun gibi Fârâbî de erdemli bir toplumun, ancak bilgi ve ahlâkta topluma model olarak onları topyekün erdeme ve mutluluğa

ulaştırma sorumluluğu taşıyan bilgelerin yönetimindeki devlette gerçekleşebileceğini düşündüğü için bütün vatandaşlarının dilediklerini yapmakta tamamen eşit bir şekilde serbest oldukları, geleneklerinin hiç kimseye diğerine göre hiçbir konuda üstünlük tanımadığı, herkesin istediği gibi davranmakta hür olduğu cemâî devleti ideal bir devlet olarak görmemiştir. Çünkü ahlâkî bakımdan hedonizmin hâkim olabileceği böyle bir toplumda siyasî otorite ancak hürriyetlerin sınırını daha çok genişletmesi beklenen kimselere verileceği için toplumda çok çeşitli ahlâklar, çok değişik tutkular ve haz arayışları doğar. Yine böyle bir toplumda sadece ülke halkını hürriyete kavuşturanlar, yani nefislerinin tutkun olduğu şeyleri onlara verebilenler, yine hürriyetlerini ve ihtirasla isteyip elde ettikleri şeyleri koruyup kollayanlar saygı görür. Kaçınılmaz olarak bu toplumda halk dilediği şeyleri elde edebilmek için yönetenler üzerinde baskı kurar. Böyle bir hürriyet ortamında çocuklar da değişik terbiyeler alır ve farklı karakterlerde yetişirler. Fârâbî, bu son durumu dikkate alarak halk iradesinin hâkim olduğu toplumda er-demli insanların, filozofların, hatip ve şairlerin yetişmesini de mümkün görür; ayrıca erdemli kişilerin yönetimindeki er-demli devletlerin de ancak fertlerin asgari maddî imkânlarla yetindiği “zarûrî devlet” ile bireysel özgürlüklerin hâkim olduğu “cemâî devlet” modellerinden inşa edileceğini düşünür (a.g.e., s. 69-72). Sonuç olarak Fârâbî, bu dünyadaki eksik yönetim biçimleri içinde en iyi yönetim şekli olarak hürriyet yönetimi demek olan demokrasiyi görmüştür.

Fârâbî’nin hürriyet kavramını siyasî ve içtimaî hürriyet bağlamında ele alması oldukça önemliydi ve buradan hareketle siyasal otorite ile vatandaşın özgürlükleri arasında sağlıklı ilişki kuran bir siyaset ve hukuk düşüncesine ulaşılabilirdi. Fakat bu yaklaşım daha sonraki İslâm âlim ve düşünürleri tarafından sürdürülmemiş ve hürriyet kavramı geniş ölçüde “cömertlik” ile “nefsânî istekleri baskı altına almaktan doğan özgürlük” şeklinde tamamen ferdî planda kalan iki ahlâkî anlamla sınırlandırılmıştır. Nitekim İbn Miskeveyh, dört temel faziletten biri olan iffetin kapsamındaki faziletler arasında gösterdiği hürriyeti “uygun olan yerlerden mal kazanmayı, uygun yerlere harcamayı sağlayan, uygunsuz yollardan kazanmayı da engelleyen nefse ait bir sıfat” şeklinde tanımlar (Tehźîbü’l-aħlâķ, s. 42). İbn Miskeveyh, böyle bir sıfata sahip olan kişiyi hür kelimesiyle niteleyerek hürriyetin yukarıdaki tanımı uyarınca âdil ve hür insanlar için kazanç yollarının az olduğunu, bu yüzden onların genellikle fazla mal varlıkları bulunmadığını (a.g.e., s. 107), fakat öte yandan ahlâkî erdemlerin eylem haline dönüşebildiğini ve hürlere özgü işler yapabilmek için de meşrû yollardan servet kazanmanın gerekli olduğunu ifade etmektedir. Aynı düşünür, başkalarını küçük görüp onlarla alay eden tipleri eleştirirken, “Hür ve erdemli insan böyle bir durumdan son derece uzaktır; çünkü o nefsini ve mânevî kişiliğini (ırz) bayağı insanların saldırısından korur; aynı şekilde yine nefsini ve kişiliğini kralların hazinelerinin tamamına bile değişmez” (a.g.e., s. 68) diyerek gerçek hürriyetin içi boş bir şeref ve efendilik iddiası değil, küçültücü ve erdemsiz davranışlardan sakınarak öncelikle insanın kendi onurunu korumasını sağlayan bir erdem olduğuna işaret eder. Onun, “Nice kölelerden gördüğüm vefayı pek çok sözde hürden görmedim” (a.g.e., a.y.) şeklindeki sözü Fârâbî’nin gerçek hürriyeti ahlâkî yükselişle, gerçek köleliği de ahlâkî tefessühle izah eden görüşüyle uyuşmaktadır.

Dinî ilimler yanında felsefî kültüre de hâkim olduğu anlaşılan Râgıb el-İsfahânî, hür kelimesini kölenin karşıtı diye tarif ederken hürriyet terimini biri hukukî, diğeri ahlâkî olmak üzere iki tarifle açıklamaktadır. Hukukî anlamda hürriyet, “bir kişiye, statüsüne ve durumuna uygun olan hükmün uygulanması”; ahlâkî anlamda hürriyet ise “dünyevî menfaatler hırsı gibi çirkin sıfatların insana hâkim olmaması”dır. Hz. Peygamber, “Kahrolsun altına, gümüşe ve lükse kul olan kimse!” (Buhârî, “Cihâd”, 70; “Riķāķ”, 10; İbn Mâce, “Zühd”, 8) derken ahlâkî anlamdaki hürriyetin önemini vurgulamıştır (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ĥrr” md.). İsfahânî genel olarak İslâm ahlâk ilmi, özellikle de ahlâk terimlerine getirilen tanımlar açısından büyük önem taşıyan eź-ŹerîǾa ilâ mekârimi’ş-şerîǾa adlı kitabında (s. 144), eylem halini aldığında bütün güzel huyları ve davranışları kapsadığını ifade ettiği keremle hürriyetin aynı şey olduğunu, fakat hürriyetin özellikle arzulara ve dünyevî amaçlara kul olmayan kimse için kullanılabileceğini belirtir. Öte yandan yine onun tesbitine göre bazı hakîmler hürriyetin büyük küçük bütün iyilikler için, keremin ise yalnızca büyük iyilikler için kullanılabileceğini söylemişlerdir. Buna göre her hürriyet keremdir, fakat her kerem hürriyet değildir. Ayrıca hürriyet daha çok lutufkârlık gösterip bir hakkı bağışlamayı ifade ederken kerem başkasına iyilik ve yardım etmekle ilgilidir.

“Nefis ve dünya tutkularından kurtuluş” anlamındaki hürriyet, ilk sûfîlerden itibaren tasavvuf ahlâkının temel ilkeleri arasında yer almıştır. Kuşeyrî, er-Risâle’sinde özel bir bölüm ayırdığı hürriyeti (II, 460-463) “kulun yaratılmışlara köle olmaması, maddeler âlemindeki herhangi bir gücün onun üzerinde etkisinin bulunmaması” şeklinde tanımlar. Diğer bir ifadeyle gerçek hürriyet Allah’a tam kulluktadır. Böylece hürriyet, kalpteki tevhid inancının ahlâka ve amellere yansıması olarak da değerlendirilebilir. İnsanın Allah’a kulluğu ne kadar sadık ve samimi olursa başka varlıklara bağımlılıktan o derece kurtulur ve saflaşır. Kuşeyrî’nin aktardığı anekdotlarda birçok sûfînin hürriyetle kulluk arasındaki bu ilişkiye dikkat çektiği görülmektedir. Tasavvufî kaynaklar büyük sûfîlerin, gerçek kulluk mertebesine ulaşabilmek için Allah’tan başka her şeyden özgür olmayı ifade eden böyle bir hürriyeti elde etme yolunda verdikleri mücadeleleri anlatan menkıbelerle doludur. Esasen tasavvuftaki “fakr” makamı hürriyeti de kapsar. Çünkü fakr, insanın hiçbir şeye sahip olmamasından çok Allah’tan başka hiçbir şeyin insana sahip olmaması demektir (Sülemî, s. 215). Buna göre hürriyet, felsefe ve kelâmda düşünüldüğü şekliyle ahlâkın hareket noktası değil modern varoluşçuluktaki gibi bir bakıma ahlâkın gayesidir. Bu sebeple hürriyet ulaşılması zor bir makamdır (Kuşeyrî, II, 461). Tasavvufî sülûkün başlangıcında irade varsa da hürriyet yoktur. Mürid, mürşidin delâletiyle seyrü sülûk sırasında verdiği şiddetli bir mücâhede ve riyâzet sayesinde dünya ve nefis bağlarından kurtularak hakiki hürriyetini kazanır. Bundan dolayı seyrü sülûkün başlangıcında olan kişiye mürid denmiştir. Ancak tasavvufî edebe göre insanın iradesi daima Allah’ın iradesine bağımlıdır; hatta bu açıdan sûfînin kendi iradesinden söz etmesi bile tasavvufî edeple bağdaşmaz. Hücvîrî, “Tevhid ehli sözüyle cebirci, ameliyle kadercidir (hürriyetçidir)” derken bu ikileme işaret etmiştir (Keşfü’l-maĥcûb, I, 211).

Bazı sözde sûfîler, hürriyetin kölelikten daha değerli olduğu şeklindeki yaygın kanaati istismar ederek hürriyeti ibâhîlik

şeklinde yorumlamaya, bu suretle bütün dinî ve ahlâkî ödevlerden sıyrılmaya kalkışmışlardır. Ebû Nasr es-Serrâc’ın bildirdiğine göre bu fırka, hürriyetin ubûdiyetten daha üstün olduğunu savunarak Allah ile kendisi arasında ibadet ilişkisi bulunan bir kulun bu ilişkisi devam ettiği sürece kul diye adlandırılacağı, fakat bu kişi Allah’a vâsıl olunca artık hür durumuna geleceği, hür olunca da kendisinden ubûdiyyetin düşeceği iddiasında bulunmuştur. Serrâc’a göre söz konusu fırka mensupları, anlayış ve bilgi kıtlığı yüzünden dinin prensiplerini ihlâl ederek dalâlete düşmüşlerdir. Gerçekte bir kulun kalbi Allah’tan başka bütün bağlardan kurtularak hür olmadıkça tam anlamıyla kul olamaz. Serrâc, çeşitli âyetleri delil göstererek bu anlamdaki kulluk derecesinin bütün derecelerin en üstünü olduğunu belirtir (el-LümaǾ, s. 531-533). Hürriyeti ibâhîliğe dönüştürme eğiliminde olan müfrit sûfî hareketleri karşısındaki bu tavır Ebû Tâlib el-Mekkî, Hücvîrî, Gazzâlî gibi diğer ılımlı mutasavıflar tarafından da sürdürülmüştür.

Gerek mutasavvıflar gerekse diğer müslüman düşünürler arasında, ahlâkî hürriyeti metafizik bir temele oturtmaya çalışan tek düşünür Gazzâlî olmuştur. İĥyâǿü Ǿulûmi’d-dîn’in “Ĥubbü’l-câh” adlı bölümünde (III, 278 vd.), “De ki: Ruh rabbimin emrindendir” (el-İsrâ 17/85) meâlindeki âyete dayanarak ruhun rabbânî bir gerçeklik olduğunu düşünen Gazzâlî insandaki mevki tutkusunun yetkinlik (kemal) arayışından ileri geldiğini, yetkinliğin ise üç temel unsuru bulunduğunu belirterek bunları kudret, ilim ve hürriyet şeklinde sıralar. Bu unsurlar temelde Allah’a ait sıfatlardır; ancak özündeki tanrısallık sebebiyle insan da ilim ve hürriyete ulaşabilir. İnsan için ilim son noktası mârifetullah olan bilgi birikimini, hürriyet tutkuların esaretinden, dünya kederlerinden ve bunların istilâsından kurtuluşu, kudret ise ilim yetkinliğiyle hürriyet yetkinliğini kazandıracak olan potansiyeli ifade eder. İnsandaki ilim ve hürriyet yetkinliği ölümle son bulmayıp Allah’a yakınlık vesilesi olarak ölüm sonrasında da varlığını sürdürür. Şu halde insanın sönmeyen arzusu olan “bağımsızlaşmak suretiyle varlık ve yetkinlikte tekleşmek” de ancak bu iki erdemin kazanılmasıyla gerçekleşebilir. Gazzâlî’ye göre Kehf sûresinin 46. âyetindeki “el-bâkıyâtü’s-sâlihât” (ölümsüz iyilikler) tabiriyle ilim ve hürriyet kastedilmiştir.

Dünya düşünce tarihinde ahlâk felsefesinin başta gelen problemlerinden olan irade hürriyeti, İslâm düşünce tarihinde filozoflar arasında önemli bir tartışma konusu teşkil etmezken kelâm ilminde yoğun olarak tartışılmış, fakat bununla ilgili literatürde hürriyet kelimesi hiçbir zaman kullanılmamış, bunun yerine genellikle “ihtiyâr” (hür irade, seçme hürriyeti) kelimesi tercih edilmiş, bu tartışmalarda Mu‘tezile tam bir irade özgürlüğünü savunurken Cebriyye insanın özgürlüğünü temelden reddetmiş, Eş‘ariyye ve Mâtürîdiyye’nin oluşturduğu Ehl-i sünnet ise aşırı bulduğu bu iki görüş arasında orta bir yol olarak “kesb” düşüncesini geliştirmiştir. Ancak irade hürriyeti konusunda Eş‘arîler Cebriyye’ye, Mâtürîdîler ise Mu‘tezile’ye daha yakın bir konumda bulunmaktadır.

Klasik dönem İslâm hukuk literatüründe hürriyet kavramı, köleliğin karşıt anlamlısı olarak kişinin doğuştan sahip olduğu aslî ve tabii statüyü ifade eder. Bu sebeple de “kişinin dinî-hukukî hak ve yükümlülüklere elverişli olması” anlamındaki vücûb ehliyeti ile “bu hakları bizzat kullanma, hak ve borç doğurucu işlem yapabilme yetkisi” anlamındaki edâ ehliyeti açısından aranan hürriyet şartı “kişinin köle statüsünde olmaması” anlamını taşır (bk. EHLİYET). Bu anlamda hürriyet, kişilere vücûb ve edâ ehliyetinin tam olarak tanınabilmesinin âdeta ön şartı olup insanî ve teorik bir değeri değil içtimaî ve hukukî bir telakkiyi yansıtır. Bununla bağlantılı olarak fıkıh kültür ve doktrininde cuma namazı, zekât, hac, cihad gibi bazı dinî mükellefiyetler, hukukî ve cezaî sorumluluklar açısından diğer şartlar yanında kişilerin hür olmasının da arandığı, böyle olmayanlara bu konuda bazı muafiyetlerin tanındığı görülür. Ancak bu yaklaşım, hürriyet-kölelik ekseninde oluşturulan bir sınıf ayırımından çok sosyal telakkiden kaynaklanan bir kısıtlamayı ona denk bir sorumluluk belirleyerek giderme ve neticede nimet-külfet dengesini sağlama düşüncesine dayanır (bk. KÖLE).

Hürriyet kavramının klasik fıkıh literatüründe bu şekilde dar bir anlamda kullanılması, kelimenin daha geniş ve bilinen anlamı olan temel hak ve hürriyetler fikrinin geçirdiği tarihî gelişim seyriyle yakından bağlantılı olduğu gibi İslâm hukukunda hak, makāsıdü’ş-şerîa ve maslahat kavramlarının, fertlerin temel hak ve hürriyetleriyle kamu hürriyetlerini de içine alacak tarzda geniş bir kavramsal çerçeveye sahip olmasıyla da açıklanabilir. Gerçekten de hürriyet, bir kimsenin başkasının hakkını ihlâl etmeksizin dilediğini yapabilmesi, kamu hürriyetleri de devletçe düzenlenen ve korunan hakların kullanım serbestisi olduğundan hak ve hürriyet kavramları eş anlamlı olmasalar bile birbirlerinin yerine kullanılabilecek tarzda bir iç içelik taşırlar. Bununla birlikte hak hürriyetin temeli ve konusu, hürriyet de hakkın gerçekleşme aracı olduğundan hakkın hürriyete göre onu da içine alacak şekilde daha kapsamlı olduğu söylenebilir. Diğer bir ifadeyle, kaynağını tabii hukuk anlayışında bulan insan hakları insanın kişiliğine bağlı soyut, değişmez ve devredilmez nitelikteki yetkiler demektir. Bu bağlamda kamu hürriyetleri, anılan haklar demetinin pozitif hukuk aracılığıyla düzenlenip güvenceye kavuşturulan ve uygulamaya taşınan kısmını ifade eder. İki kavramsal ayırım arasındaki ağırlığın, günümüzdeki milletlerarası gündemin ve iç hukuk düzenlemelerinin de etkisiyle giderek insan haklarından yana kaydığı göz önünde bulundurulursa, temel hak ve hürriyetler kavram ve sisteminin insan hakları perspektifinden ele alınması daha anlamlı görünmektedir.

Klasik İslâm siyaset kültüründe iyi yönetim ve kötü yönetim üzerine pek çok tartışma yapılmışsa da bu tartışmalarda konunun üzerinde durulan boyutu özgürlük değil adalet olmuştur (Lewis, İslâm’ın Siyasal Söylemi, s. 79). Batı’da olduğu gibi İslâm dünyasında da temel insan haklarından veya vatandaşlık haklarından biri olarak siyasî, hukukî ve içtimaî özgürlükleri ifade eden anlamıyla hürriyet kavramının, ilk defa 1789 Fransız İhtilâli’nin etkisiyle Tanzimat döneminden itibaren önce edebî eserlerde, daha sonra da hayatın çeşitli alanlarında kullanılmaya başlandığı görülmektedir (bk. İNSAN HAKLARI). XVIII. yüzyıl Osmanlı resmî ve siyasî dilinde özgürlük anlamında ilk kullanılan kelime Farsça serbestî olmuştur. Nitekim Küçük Kaynarca Antlaşması metninin İtalyanca’sındaki “liberi” kelimesi Türkçe metinde “serbestî” ile karşılanmıştır (Lewis, a.g.e., s. 129-132, 188). Bazan hür yerine yine Farsça âzâd kelimesi de kullanılırdı. Tanzimat ve Meşrutiyet dönemlerinde siyasî ve sivil özgürlük fikri hızlı bir şekilde etki alanını genişletmiş, XIX. yüzyıldan itibaren serbestî yerine kullanılmaya başlanan hürriyet kelimesi herkesi büyüleyen bir kavram haline dönüşmüş, pek çok edebî, siyasî ve fikrî yazıya konu olmuş, bu başlığı taşıyan dergi ve gazeteler

çıkarılmış, partiler kurulmuştur (bk. MEŞRUTİYET; TANZİMAT).

BİBLİYOGRAFYA:

Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ĥrr” md.; a.mlf., eź-ŹerîǾa ilâ mekârimi’ş-şerîǾa (nşr. Ebü’l-Yezîd el-Acemî), Kahire 1405/1985, s. 144; İbnü’l-Esîr, en-Nihâye, “ĥrr” md.; Lisânü’l-ǾArab, “ĥrr” md.; Tâcü’l-Ǿarûs, “ĥrr” md.; Fîrûzâbâdî, el-Ķāmûsü’l-muĥîŧ, “ĥrr” md.; Wensinck, el-MuǾcem, “ĥrr” md.; M. F. Abdülbâkī, el-MuǾcem, “ĥrr” md.; Buhârî, “Cihâd”, 70, “Riķāķ”, 10; Ebû Dâvûd, “İmâre”, 14; İbn Mâce, “Zühd”, 8; Kâ‘b b. Züheyr, Dîvân (nşr. Hannâ Nasr el-Hıttî), Beyrut 1414/1994, s. 33; Zürrumme, Dîvân (nşr. Abdülkuddûs Ebû Sâlih), Beyrut 1414/1993, I, 174, 205, 226, 468; II, 958, 1317; III, 1416, 1467-1468, 1554, 1681, 1805-1806; Taberî, Târîħ (Ebü’l-Fazl), V, 374; Fârâbî, Fuśûl müntezeǾa fî Ǿilmi’l-aħlâķ (nşr. Fevzî M. en-Neccâr), Beyrut 1986, s. 36; a.mlf., et-Tenbîh Ǿalâ sebîli’s-saǾâde, Haydarâbâd 1346, s. 16-17; a.mlf., el-Medînetü’l-fâżıla (nşr. A. N. Nader), Beyrut 1986, s. 133; a.mlf., es-Siyâsetü’l-medeniyye, Haydarâbâd 1346, s. 58, 69-72; Ebü’l-Ferec el-İsfahânî, Meķātilü’ŧ-ŧâlibiyyîn (nşr. Seyyid Ahmed Sakr), Beyrut, ts. (Dârü’l-Ma‘rife), s. 104; Serrâc, el-LümaǾ, s. 531-533; Sülemî, Ŧabaķāt, s. 215; İbn Miskeveyh, Tehźîbü’l-aħlâķ, s. 42, 68, 107; Hücvîrî, Keşfü’l-maĥcûb (trc. Es‘ad Abdülhâdî Kındîl), Kahire 1395/1975, I, 211; Kuşeyrî, er-Risâle, II, 460-463; İbn Fâtik, Muħtârü’l-ĥikem ve meĥâsinü’l-kelim (nşr. Abdurrahman Bedevî), Beyrut 1980, s. 67, 113; Temîm b. Muiz, Dîvân, Kahire 1377/1957, s. 155; Gazzâlî, İĥyâǿ, III, 242-243, 278-282; a.mlf., Mîzânü’l-Ǿamel, Beyrut 1407/1986, s. 71; F. Rosenthal, Mefhûmü’l-ĥürriyye fi’l-İslâm (trc. Ma‘n Ziyâde - Rıdvân es-Seyyid), Beyrut 1978; a.mlf. - B. Lewis, “Ĥurriyya”, EI² (Fr.), III, 609-615; Bernard Lewis, İslâm’ın Siyasal Söylemi (trc. Ünsal Oskay), İstanbul 1993, s. 79, 129-132, 188.

Mustafa Çağrıcı