HAYDAR el-ÂMÜLÎ
(حيدر الآملي)
Seyyid Bahâüddîn Haydar b. Alî b. Haydar el-Âmülî el-Ubeydî (ö. 787/1385’ten sonra)
Şiîliği tasavvufla bağdaştırmaya çalışan âlim.
719’da (1319) İran’ın kuzeyindeki Âmül şehrinde doğdu. Hz. Hüseyin soyundan geldiği için Alevî ve Hüseynî nisbeleriyle de anılır. Âmül’de başladığı öğrenim hayatını Esterâbâd ve İsfahan’da devam ettirdi. Memleketine döndükten sonra Taberistan’da hüküm süren Fahrüddevle Hasan b. Keykâvus’un sır kâtibi ve veziri oldu. Fahrüddevle’ye derin bir saygı duymakla beraber geçirdiği bir bunalım sebebiyle saray hayatını bırakarak tasavvufa yöneldi ve Âmül’den ayrılıp İsfahan’a gitti. Nûreddin et-Tahrânî gibi şehrin önde gelen meşâyihinden istifade ederek kendini zühde verdi ve inzivâya çekildi. Daha sonra hacca gitmek üzere İsfahan’dan ayrıldı. Medine’de uzun süre kalmak istemesine rağmen geçirdiği rahatsızlık sebebiyle Bağdat’a döndü. Burada Hasan b. Hamza el-Hâşimî, Fahrülmuhakkıkīn Muhammed b. Hasan ve talebesi Nasîrüddin el-Kâşânî’den ders aldı. Kerbelâ ve Necef gibi kutsal yerleri ziyaret etti. Eserlerinin birçoğunu hayatının son otuz yılını geçirdiği Necef’te kaleme aldı. Risâle fi’l-Ǿulûmi’l-Ǿâliye adlı eserini 787’de (1385) bitirdiğine göre bu tarihten sonra vefat etmiş olmalıdır.
Tefsir, hadis, fıkıh ve kelâm ilimlerinde geniş bilgi sahibi olan Âmülî’den Şiî kaynaklarında “seyyidü’l-mütellihîn” diye söz edilir. Şiîlik’le sûfîlik arasında tam bir uygunluğun bulunduğuna, tasavvuf esaslarının Şiîlik’te mevcut olduğuna inanan Âmülî’ye göre resul, nebî ve mâsum imamlar zâhirî ve şer‘î hususları bilirler. Bu bilgileri insanlara açıklamaları ve öğretmeleri şarttır. Onlar bunun yanında hakikat ve mârifet bilgisine de sahiptirler. Zâhirî ve şer‘î bilgiler Şiîlik, bâtınî bilgiler sûfîliktir. Âmülî bu noktadan hareket ederek her hakiki Şiî’nin mutlaka sûfî, her hakiki sûfînin de Şiî olacağı sonucuna ulaşır. Bu bakımdan Şiîler’i ikiye ayırır; şer‘î ve zâhirî hususları bilenlere sadece “mümin”, hem zâhirî hem bâtınî hususları bilenlere ise “mü’min-i mümtehan” (denenmiş mümin) adını verir. Gerçek bir Şiî bu ikinci anlamda mümin olduğundan o aynı zamanda sûfîdir. Şiî ve sûfî aynı gerçeğin farklı iki yönünü ifade eden isimlerdir. Âmülî sûfîlerin Şiîler’in aynı olduğunu söylerken Şîa’nın, imamları kanalıyla elde ettiği ilâhî sırlara sûfîlerin de vâkıf olduğu düşüncesinden yola çıkarak bu kanaate vardığını ifade etmekte ve ilk dönemde Hasan-ı Basrî ve Kümeyl b. Ziyâd gibi zühd ve takvâsıyla şöhret bulmuş kişilerin zamanın imamının talebeleri olduğunu ileri sürmektedir. Âmülî, Nusayrîler’den aldığı mü’min-i mümtehan tabirini Şiîler’ce kabul edilebilir bir tarzda temellendirmiş, bu görüş ona namaz, zekât, hac, oruç ve cihad gibi birçok şer‘î hükmü tasavvufî açıdan yorumlama imkânını vermiştir. Bu yönüyle Şiî ilâhiyatının iyi bir nazariyatçısı olarak tanınmıştır. Onun tasavvuf anlayışında riyâzet ve mücâhedenin de önemli bir yeri vardır. Vahdet-i vücûd nazariyesi sayesinde felsefeyle tasavvufun birbirine yaklaştığını ileri süren Âmülî’ye göre mehdînin zuhuru ile hikmete dayalı ilimler daha fazla itibar görecek ve ictihad, istinbat ve usulden fürûun istihrâcı gibi hususlar geçerliliğini yitirecektir. Böylece Âmülî, kendi zamanında zirveye çıkmış olan fıkıh ve ictihad hareketine karşı tasavvuf ve hikmete dayalı düşünceyi tercih etmiştir.
Şiîlik’le tasavvufu aynı kaynağa bağlayan Âmülî’nin bu görüşe varmasında Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin önemli tesiri vardır. Naśśü’n-nuśûś adını verdiği Fuśûśü’l-ĥikem şerhinde velîler zümresi içinde onun yerini peygamberler içinde Hz. Muhammed’in işgal ettiği yere benzeten Âmülî, Şiîler’in on iki imamı gibi İbnü’l-Arabî’nin de ilim ve mârifeti doğrudan Hz. Peygamber’den aldığını ileri sürer. Bunu ispatlamak için de İbnü’l-Arabî’nin Şam’da iken rüyada gördüğü Resûl-i Ekrem’in emriyle Fuśûśü’l-ĥikem’i yazdığını söyler. İbnü’l-Arabî mutlak velâyetin Hz. Îsâ’da gerçekleşeceği görüşündedir; Âmülî ise mutlak velâyeti on iki imamın temsil ettiğini öne sürer. Böylece İbnü’l-Arabî’nin “hâtemü’l-evliyâ” nazariyesinin Şiî karakterli bir yorumunu yapan Âmülî, bu konuda Fuśûśü’l-ĥikem’in Sünnî şârihi Dâvûd-i Kayserî’yi eleştirirken daha çok Fuśûś şârihleri Cendî ve Kâşânî’ye ilgi duyar. Âmülî, sahip olduğu bu anlayışın neticesinde ehl-i tasavvufun kutbuyla Şîa’nın mehdîsinin aynı kişi olduğunu söyler ve tasavvuftaki kutub anlayışını Şiî bir karaktere büründürür. Ayrıca İbnü’l-Arabî’nin hakîkat-i Muhammediyye nazariyesini Şiîliğe uygulayarak bunu mâsum imamların irtibat kurdukları ve bilgi aldıkları bir kaynak olarak düşünür. İbnü’l-Arabî’nin Âmülî üzerindeki tesirini özellikle onun tevhid
hakkında ileri sürdüğü fikirlerinde görmek mümkündür. Tevhidi ulûhî ve vücûdî (hakiki) olmak üzere ikiye ayıran Âmülî’ye göre birincisi tevhidin zâhirî mânada ifadesi olup kelime-i tevhidle sınırlı kalırken ikincisi, Allah’tan başka bir varlığın mevcut olmadığı anlamına gelen bâtınî tevhiddir. Bu onun, İbnü’l-Arabî ve vahdet-i vücûd nazariyesini ne kadar benimsemiş olduğunu göstermesi bakımından önemlidir. Âmülî zâhirî tevhidin peygamberler tarafından öğretildiğini iddia eder ve hakiki tevhidin sırlarını ancak evliyanın bildirebileceğini söyler. Bu ikili tevhid anlayışının karşısında şirki de celî ve hafî olmak üzere ikiye ayıran müellife göre birincisi “Allah’a ortak koşma” mânasına gelirken ikincisi her şeyin Allah’tan, O’nun vasıtasıyla O’ndan ve O’na olduğunu anlayamamaktan kaynaklanan şirk olduğunu ileri sürer. Vücûdî veya hakiki tevhidin mehdînin zuhuruyla nihaî olarak teyit edileceğini söyleyen Âmülî’ye göre mehdî peygamber değil velîdir. Ayrıca Sa‘deddin el-Hammûye ve Kâşânî gibi mutlak velâyetin Hz. Ali, mukayyed velâyetin de mehdî ile son bulduğuna inanır ki bu onun velâyet hususunda İbnü’l-Arabî’den ayrılmış olduğu en önemli konulardan biridir. Âmülî on dokuz sayısına büyük önem vermiş, besmeleyi oluşturan on dokuz harften her birinin yedi büyük peygamberle on iki imamdan birine delâlet ettiğini öne sürmüştür.
Nazarî ve felsefî tasavvufla meşgul olması Haydar el-Âmülî’ye Şiî dünyasında önemli bir mevki kazandırmış, fakat aynı durum, tasavvuf karşıtı bazı Şiî mollalar tarafından aşırı bir mutasavvıf olmakla suçlanmasına yol açmıştır.
Haydar el-Âmülî, İbn Sînâ’nın el-Ķānûn fi’ŧ-ŧıbb’ının şârihi Şemseddin el-Âmülî (ö. 753/1352 [?]) ve Şiî âlimlerinden Bahâeddin Âmilî ile (ö. 1031/1622) karıştırılmış, bu durum zaman zaman birine ait bir eserin diğerine nisbet edilmesine sebep olmuştur (AǾyânü’ş-ŞîǾa, VI, 271).
Eserleri. 1. CâmiǾu’l-esrâr ve menbaǾu’l-envâr. Haydar el-Âmülî, tevhidin hakikatlerini açıkladığı bu eserinde te’vil yoluna başvurarak sûfîlerin çelişkili ve tutarsız gibi görünen görüşlerini şer‘î esaslarla bağdaştırmaya çalışmıştır. Arapça olan eser üç ana bölümden (asl) meydana gelir; her bölüm de dört alt bölüme (kaide) ayrılmıştır. Kitap, Osman Yahyâ ve Henri Corbin tarafından La philosophie shiǾite içinde yayımlanmış (Tahran-Paris 1969, s. 2-617), Peter Antes de eseri tahlil eden bir kitap kaleme almıştır (Zur Theologie der SchiǾa: eine Untersuchung des ĞāmiǾ al-asrār wamanbaǾ al-anwār von Sayyid Haidar Āmolī, Freiburg im Breisgau 1971). 2. Esrârü’ş-şerîǾa ve aŧvârü’ŧ-ŧarîķa ve en-vârü’l-ĥaķīķa. Tevhid, peygamberlik, âhiret, imâmet, fıkıh, namaz, oruç, hac, zekât, cihad gibi konuları şeriat, tarikat ve hakikat açısından yorumlayan eser M. Hâcevî tarafından neşredilmiştir (Tahran 1362 hş./1983; İngilizce trc. Inner Secrets of the Path, Longmead 1989). 3. Naśśü’n-nuśûś. Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin Fuśûśü’l-ĥikem’inin Arapça şerhidir. Fuśûś şârihi olarak tanınmasına vesile olan bu eserinde Âmülî kendi hayatı hakkında bilgi vermiş, bağlı olduğu tasavvuf silsilesini kaydetmiştir. Eseri O. Yahyâ ve H. Corbin birlikte yayımlamışlardır (Tahran-Paris 1354 hş./1975; Tahran 1367 hş./1988). 4. Risâletü naķdi’n-nuķūd fî maǾrifeti’l-vücûd. 768’de (1367) Necef’te yazılan eser, müellifin önsözde belirttiği üzere daha önce kaleme aldığı bir kitabın özetidir. Varlık, âlemin zuhuru, vahdet-kesret konularını İbnü’l-Arabî’nin görüşleri doğrultusunda açıklayan eser O. Yahyâ ve H. Corbin tarafından La philosophie shiǾite içinde neşredilmiştir (Tahran-Paris 1969, s. 620-710). 5. el-Muĥîŧü’l-aǾžam. Kur’an’ın te’viline dairdir. Âgā Büzürg’ün Necef Garaviyye Kütüphanesi’nde gördüğünü belirttiği (eź-ŹerîǾa, XX, 162) eserin bir nüshası Kum Âyetullah Mar‘aşî Kütüphanesi’nde bulunmaktadır (UDMİ, II, 215). 6. el-Mesâǿilü’l-Âmüliyye (Tahran Üniversitesi Ktp., nr. 1022). el-Mesâǿilü’l-Ĥaydariyye olarak da bilinen eser, fıkıh konularında Âmülî ile hocası Fahrülmuhakkıkīn arasında teâti edilen mektupları ihtiva eder. 7. Risâle fi’l-Ǿulûmi’l-Ǿâliye. 787’de (1385) Necef’te kaleme alınan bu eserin bir nüshası el-Muĥîŧü’l-aǾžam’ın sonunda yer almaktadır (Âgā Büzürg, XV, 326-327; XX, 161).
Kırk kadar eseri bulunduğu kaydedilen Haydar el-Âmülî’nin kaynaklarda zikredilen diğer bazı eserleri de şunlardır: el-Erkân fî fürûǾi şerâyiǾi ehli’l-îmân, Emŝiletü’t-tevĥîd ve’bniyetü’t-tecrîd, Telħîśu Iśŧılâĥâti’ś-śûfiyye, CâmiǾu’l-ĥaķāǿiķ, el-Esmâǿü’l-ilâhiyye ve taǾyînü mežâhirihâ mine’l-eşħâśi’l-insâniyye, el-Emânetü’l-ilâhiyye fî taǾyîni’l-ħilâfeti’r-rabbâniyye, et-Tenbîh fi’t-tenzîh, et-Tevĥîd, el-Cedâvilü’l-mevsûme bi-medârici’s-sâlikîn fî merâtibi’l-Ǿârifîn, el-Ĥıceb ve ħülâśatü’l-kütüb, RâfiǾatü’l-ħilâf Ǿan vechi sükûti emîri’l-müǿminîn Ǿani’l-iħtilâf, el-ǾAķl ve’n-nefs, el-Ǿİlm ve taĥķīķuhû, el-Faķr ve taĥkīķu’l-faħr, Kenzü’l-künûz ve keşfü’r-rumûz, el-MeǾâd fî rücûǾi’l-Ǿibâd, Münteħabü’t-teǿvîl fî beyâni Kitâbillâh ve ĥurûfihî ve kelimâtihî ve âyâtihî, Risâletü’n-nefs fî maǾrifeti’r-rab, el-Vücûd fî maǾrifeti’l-maǾbûd, el-Uśûl ve’l-erkân fî tehźîbi’l-aĥzâb ve’l-iħvân, Münteħabâtü envâri’ş-şerîǾa, Münteķa’l-meǾâd fî mürteķa’l-Ǿibâd, Nihâyetü’t-tevĥîd fî bidâyeti’t-tecrîd.
BİBLİYOGRAFYA:
Nûrullah et-Tüsterî, Mecâlisü’l-müǿminîn, Tahran 1375/1955, II, 51-54; Tebrîzî, Reyĥânetü’l-edeb, Tebriz 1346 hş., I, 64; Hânsârî, Ravżâtü’l-cennât, II, 377-380; Ma‘sûm Ali Şah, Ŧarâǿiķ, I, 156, 195-197, 221, 523; II, 3, 303, 433; Abbas el-Kummî, Fevâǿidü’r-Rıżâǿiyye, Tahran 1367/1948, s. 165-166; Kehhâle, MuǾcemü’l-müǿellifîn, IV, 91; Brockelmann, GAL Suppl., II, 209; III, 1266; Âgā Büzürg-i Tahrânî, eź-ŹerîǾa ilâ teśânifi’ş-ŞîǾa, Beyrut 1398, V, 38-39; XIV, 326-327; XX, 161-162; XXIV, 280; H. Corbin, “Sayyed Haydar Âmoli (VIIIe/XIVe siècle) théologien ShîǾite du soufisme”, Mélanges d’orientalisme offerts à Henri Massé, Tahran 1963, s. 72 vd.; a.mlf., En Islam iranien: Aspects spirituels et philosophiques, Tahran 1973, III, 149-213; a.mlf., “La science de la balance et les correspondances entre les mondes en gnose islamique (d’après l’œuvre de Haydar Amolī, VIIIe/XIVe siècle)”, Eranos Jahrbuch: 1973, XLII, Leiden 1975, s. 79-162; Kâmil Mustafa eş-Şeybî, el-Fikrü’ş-ŞîǾî ve’n-nizâǾâti’ś-śûfiyye ĥattâ maŧlaǾi’l-ķarni’ŝ-ŝânî Ǿaşere’l-hicrî, Bağdad 1386/1966, s. 120; Schimmel, Tasavvufun Boyutları, s. 353; AǾyânü’ş-ŞîǾa, VI, 271-273; Abdullah Efendi el-İsfahânî, Riyâżü’l-Ǿulemâǿ ve ĥiyâżü’l-fużalâǿ (nşr. Ahmed el-Hüseynî), Kum 1401, II, 218-225; Ali el-Fâzıl el-Kāinî, MuǾcemü müǿellifi’ş-ŞîǾa, Tahran 1405, s. 9; J. van Ess, “Ĥaydar-ı Āmulī”, EI² Suppl. (İng.), I, 363-365; E. Kohlberg, “Āmolī”, EIr., I, 983-985; Samed Muvahhid, “Âmülî, Bahâeddin”, DMBİ, II, 214-215.
Ethem Cebecioğlu