FAHREDDİN er-RÂZİ
فخر الدين الرازي
Ebu Abdillâh (Ebü’l-Fazl) Fahrüddîn Muhammed b. Ömer b. Hüseyn er-Râzî et-Taberistânî (ö.606/1210)
Kelâm, felsefe, tefsir ve usûl-i fıkıh alanındaki çalışmalarıyla tanınan Eş‘arî âlimi.
Tercih edilen görüşe göre 25 Ramazan 543 (6 Şubat 1149) tarihinde Büyük Selçuklu Devleti’nin başşehri olan Rey’de doğdu. 544’te doğduğu da nakledilir. Bekrî, Teymî ve Kureşî nisbelerinden anlaşıldığına göre soyu Arap asıllı bir aileye dayanır. İbnü’l-Hatîb veya İbn Hatîbü’r-Rey diye de tanınmakla birlikte daha çok Fahreddin er-Râzî adıyla meşhur olmuştur. Şâfıî ve Eş‘arî kaynaklarında ise “İmâm” unvanıyla anılır. Begavî’nin yanında yetişen ve kelâm ilmine dair Ġāyetü’l-meram adlı eseriyle tanınan babası Ömer, Fahreddin’in ilk hocasıdır. On altı yaşında iken babasının vefatı üzerine Simnan’a giderek burada Kemâleddin es-Simnânî’nin derslerine devam etti. Bir süre sonra Rey’e döndü ve İşrâkî filozofu Sühreverdî el-Maktûl’ün öğrencilerinden olan Mecdüddin el-Cîlîden kelâm ve felsefe tahsil etti. Cîlî ile birlikte gittiği Merâga’da da ondan ders almaya devam etti. Üstün zekâsı ve azmi sayesinde kısa zamanda kendini yetiştirdi. İbn Rüşd el-Hafîd, Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Abdülkādir-i Geylânî, İzzeddin b. Abdüsselâm gibi meşhur âlimlerle çağdaş olan Fahreddin er-Râzînin üne kavuşmasında yaptığı ilmî seyahatlerin büyük payı vardır. Cürcân, Tûs, Herat, Hârizm, Buhara, Semerkant, Hucend, Belh, Gazne ile diğer Hint beldeleri uğradığı belli başlı ilim ve kültür merkezleri arasında yer alır. Hârizm’de iken Mu’tezilî âlimlerle yaptığı münazaralar sonunda bazı olayların çıkması üzerine orayı terkedip Rey’e dönmeye mecbur kaldı. Daha sonra medreselerinde, kendi eserleri olan el-Mebâĥiŝü’l-Meşriķıyye ve Şerĥu’l-İşârât gibi bazı eserlerinin okutulduğu Mâverâünnehir beldelerini dolaştı. İlk olarak Serahs’a uğradı ve orada meşhur tabip Abdurrahman b. Abdülkerim ile tanışıp dostluk kurdu. İbn Sina’nın el-Ķānûn adlı eserini onun için şerhetti. İki oğlunu da varlıklı olan bu tabibin kızlarıyla evlendirdi. Serahs’tan Buhara’ya geçince burada Hanefî âlimlerinden Şerefüddin el-Mes‘ûdî, Radıyyüddin en-Nîsâbûri ve Rükneddin el-Kazvînî ile fıkhî konularda, Nûreddin es-Sâbûnî ile itikadî meseleler üzerinde münazaralar yaptı ve büyük takdir topladı. Ayrıca Bâtınîler ve Kerrâmîler’le yaptığı tartışmalar da büyük yankılar uyandırdı. Bazı kaynaklarda, Râzî’nin Belh’te bulunduğu sırada Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin babası Bahâeddin Veled’i sultana şikâyet ederek şehirden çıkarılmasına sebep olduğu nakledilirse de bu doğru değildir. Zira Râzî, Bahâeddin Veled’in Belh’ten ayrıldığı tarihten (616/1219) çok önce vefat etmiştir. Râzî ziyaret ettiği beldelerin emîr ve sultanlarından iltifat ve ikram gördü. Horasan’da Alâeddin Tekiş ile oğlu Muhammed, Gur sultanları Gıyâseddin ve Şehâbeddin onun himayelerine mazhar olduğu siyaset adamlarındandır. İran, Türkistan, Afganistan ve Hindistan bölgesindeki bazı şehirleri dolaştıktan sonra Herat’a yerleşti (600/1203). Bazı müelliflerce, Râzî’nin Bağdat’a gittiği ve bilinmeyen bir sebeple işkence görmesi üzerine oradan Mısır’a geçtiği kaydedilirse de kaynaklarda bunu doğrulayan herhangi bir bilgi yoktur. Hayatının geri kalan kısmını Herat’ta geçirdi; bir yandan eserlerini telif ederken öte yandan sayıları 300’ü aşan talebe yetiştirdi. Hayatının ilk döneminde fakir olmasına rağmen son döneminde muhafızlar tarafından korunacak derecede büyük servete sahip oldu. Bunda sultanlardan gördüğü ikramlarla dünürü Abdurrahman b. Abdülkerîm’den oğullarına intikal eden mirasın büyük payı olduğu nakledilir. Râzî 1 Şevval 606’da (29 Mart 1210) Herat’ta vefat etti. Kerrâmîler’ce zehirletilerek öldürüldüğü de nakledilir (Sübkî, VIII, 86). İbn Hallikân’a göre, kendisini mülhidlikle suçlayanların naaşına herhangi bir zarar vermemesi için vasiyetine uygun olarak Herat yakınlarındaki Muzdâhân köyü civarında defnedilmiştir (Vefeyât, IV, 219). İbnü’l-Kıftî’ye göre ise Râzî’nin naaşı aslında kendi evine gömüldüğü halde Muzdâhân civarındaki bir tepede defnedilmiş gibi gösterilmiştir (İħbârü’l-Ǿulemâǿ, s. 190).
Üstün zekâsı, güçlü hafızası, etkili hitabetiyle tanınan ve VI. (XII.) yüzyılın en büyük düşünürlerinden biri olarak kabul edilen Fahreddin er-Râzî kelâm, fıkıh usulü, tefsir, Arap dili, felsefe, mantık, astronomi, tıp, matematik gibi çağının hemen bütün ilimlerini öğrenip bu alanlarda eserler vermiş çok yönlü bir âlimdir. Bundan dolayı “allâme” unvanıyla da anılmıştır. İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’nin eş-Şâmil’ini, Gazzâlî’nin el-Müstaśfâ’sını ve Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’nin el-MuǾtemed fî uśûli’l-fıķh’ını çocukken ezberlemesi güçlü hafızasının delili olarak zikredilir. Eserleri ve talebeleri vasıtasıyla görüşleri yayılmış, tesirleri çağını aşmıştır. Kutbüddin el-Mısrî, Zeynüddin el-Keşşî, Şerefeddin el-Herevî, Esîrüddin el-Ebherî, Tâceddin el-Urmevî, Sirâceddin el-Urmevî ve Şemseddin Hüsrevşâhî onun yetiştirdiği ünlü kişilerdendir. Soyundan gelenler içinde de âlimler yetişmiştir. Cemâleddin Aksarâyî ve Musannifek bunlardandır.
İyi bir hatip olduğu için her zümreden dinleyicileri vardı. Hitabeti sayesinde yaptığı münazaralarda başarı gösterdi ve ehl-i bid’ate mensup pek çok kişinin Ehl-i sünnet’e intisap etmesini sağladı (Safedî, IV, 249). Hıristiyanlarla da çeşitli tartışmalar yaptı. Fikrî mücadelelerini daha çok Mu‘tezile, Kerrâmiyye, Felâsife ve Bâtıniyye gruplanna karşı yürüttü. İyi bir hatip olduğu kadar hazırcevap oluşuyla da tanınır. Bâtıniyye’ye yönelttiği tenkitlerden rahatsız olan bir Bâtınî’nin, derslerini gizlice takip ederek yaptığı tenkitlerin ardından kendisine bıçağını gösterip onu ölümle tehdit etmesinden sonra eleştirilerini aniden kesmesi üzerine bunun sebebini soran öğrencilerine, “Bâtnîler’in burhân-ı kātı‘ları vardır” cevabını vermesi onun espri gücüne örnek teşkil eder. Genellikle akaidde Eş’arî, fıkıhta Şafiî mezhebine bağlı olmakla birlikte bazı konularda mezhebine muhalefet edip Mu‘tezilî görüşleri benimsemiştir. İbn Hacer tarafından Şia’ya mensup bir âlim olarak gösterilmesi (Lisânü’l-Mîzân, IV, 429) isabetli değildir. Zira onun Şiî ve Bâtınî görüşleri şiddetle eleştirdiği bilinmektedir.
Râzî asıl dinî ilimler alanında üne kavuşmuştur. Fıkha dair görüşlerini Gazzâlî’nin el-Veciz ‘ine yaptığı şerhte bir araya getirmişse de bu eser zamanımıza ulaşmadığından fıkhî görüşleri kısmen Münâžarat’ından ve Mefâtîĥu’l-ġayb’ından öğrenilmektedir. Usulde ve fürüda Şâfıî mezhebini savunmuştur. Usûl-i fıkha dair yazdığı el-Maĥśûl adlı eseri Gazzâlînin el-Müstaśfâ’sı, Cüveynînin el-Burhân’ı Kādî Abdülcebbâr’ın el-ǾAhd’i ve Ebü’l-Hüseyin el-Basrînin el-MuǾtemed’ine dayanan bir ihtisar kabul edilir (İbn Haldun, III, 1020, 1065). Şâfiî mezhebine bağlı olduğu halde nasların zahirine göre hüküm vermeye meyletmiş. Kur’ân-ı Kerîm’in kıyasla değil haberi vâhidle tahsis edilebileceğini savunmuştur. Ona göre haram olduğu hakkında nas bulunmayan her şey mubahtır ve Ebû Müslim el-İsfahânînin benimsediği gibi Kur’an’da nesih yoktur (M. Salih ez-Zerkân, s. 42-46).
Dinî ilimler içinde Râzî’nin daha çok temayüz ettiği alanlar tefsir ve kelâm ilimleridir. Tefsirinde dirayet metodunu başarıyla uygulamış ve kendisinden sonra gelen hemen bütün müfessirlere kaynak olmuştur. Kur’an’ı tefsir ederken döneminde mevcut bütün ilimlerden faydalanıp ilmî tefsir hareketine öncülük yapmıştır. İbn Sînâ’nın etkisinde kalarak tefsirinde dünyanın yuvarlak olduğunu belirtmekle birlikte dönmediğini söylemesi (Mefâtîĥu’l-ġayb, XX, 9), devrindeki ilmî anlayışın tefsirine yansıması olarak görülmelidir. Ona göre aklî bir muhale götürmedikçe naslar zahirî mânalarına göre anlaşılmalı; sarih akılla sahih nakil arasında çelişki bulunmadığından zahiri mânaları itibariyle aklın ilkelerine aykırı görünen âyetler müteşâbih kabul edilip bütün ihtimaller dikkate alınarak aklın ışığında ve dil kurallarına uygun şekilde te’vil edilmelidir. Râzî genellikle dirayet metodunu kullanmakla birlikte âyetlerle ilgili rivayetleri, nüzul sebeplerini ve kıraat farklılıklarını zikretmeye de önem vermiştir. Ancak bunlar arasından birini tercih ederken tercih edilen anlamın âyetlerin ruhuna uygun olmasına dikkat etmiştir. Ona göre en doğru tefsir Kur’an’ın yine Kur’an’la yapılan tefsiridir (Muhsin Abdülhamîd, s. 83-159). İbn Teymiyye, Mefâtîĥu’l-ġayb’da tefsirin dışında her şeyin, yani çağının bütün ilimlerinin mevcut olduğunu söyleyerek eseri eleştirmiş, Sübkî ise onda tefsirle birlikte dönemindeki ilimlere dair her şeyin bulunduğunu belirterek Râzî’yi savunmuştur (Safedî, IV, 254). Ayrıca M. Reşîd Rızâ da hadis ilmini bilmeden Kur’an’ı tefsir ettiği ve Kur’an’daki bazı tabirlere onun semantiğiyle bağdaşmayan mânalar verdiği için Râzî’nin tefsirciliğini tenkit etmiştir (Tefsîrü’l-menar, V, 301; XI, 376).
Râzî en çok kelâm alanında eser vermiştir. Ona göre kelâm bütün ilimlerin en şereflisidir. Zira Kur’ân-ı Kerîm başından sonuna kadar peygamberlerle kâfirler arasındaki itikadî mücadeleleri anlatır. İslâm akaidini kesin delillerle kanıtlayıp muhalif görüşleri reddetmeyi peygamber mesleği olarak gören Râzî (Mefâtîĥul-ġayb, II, 90-98; XVII, 195-218), Gazzâlî’nin yaptığı gibi İslâm filozofları karşısında Eş’ariyye’nin kelâm sistemini savunmuş, Gazzâlî’ye nisbetle eserlerinde felsefi konulara daha geniş yer ayırmış, özellikle tabiat ilimlerine ait konularda İbn Sina’nın etkisinde kalmış ve felsefe ile kelâmın konularını birleştirip felsefî kelâm dönemini başlatmıştır (İbn Haldun, III, 1083, 1146). Genç yaşından itibaren kelâm ve felsefe ile meşgul olmasına ve bu sahaların otoritelerinden biri olarak ilim tarihine geçmesine rağmen kaynaklar onun ömrünün sonuna doğru, kelâm ve felsefenin uyguladığı yöntemlerle akaid konularında insanı kesin bir tatmine ulaştıramayacağı kanaatine vardığını ve herkesi Kur’an’ın yöntemine dönmeye davet ettiğini kaydeder (Sübkî, VIII, 91). Ölümünden önce öğrencisi İbrahim b. Ebû Bekir el-İsfahânî’ye yazdırdığı vasiyetinde kaynakların bu tesbitini doğrulayıcı bilgiler mevcuttur (M. Salih ez-Zerkân, s. 638-643).
Felsefe, mantık, astronomi, tıp ve matematik konularında da eserler yazan Râzî ilimler tarihi araştırmalarına konu olmuştur. Felsefe ve tabiat ilimleri alanında geniş ölçüde faydalandığı İbn Sînâ’dan etkilenmesine rağmen atom nazariyesiyle feyiz ve sudur teorisi başta olmak üzere bazı konularda onu eleştirmiştir. İbn Haldun’a göre, kelâm âlimleri içinde mantığı bir alet olmaktan çok bağımsız bir ilim dalı kabul eden ilk âlim Fahreddin er-Râzî’dir (Mukaddime, III, 1140-1141). Onun kuvvet hareket, ışık ve ses konularındaki görüşleri önemli bulunmuş, matematiğe dair eserleriyle devrinin matematikçileri arasında sayılmıştır (M. Salih ez-Zerkân, s. 41-53).
Arap dili ve edebiyat alanında Hz. Ali’ye nisbet edilen şiirlerle Ebü’l-Alâ el-Maarrî’nin şiirlerinden etkilenen Râzî, Şerif er-Radî’nin eseri Nehcü’l-belâġa’yı şerhetmiş, belagatta Abdülkāhir el-Cürcânîye ait Delâǿilü’l-iǾcâz ile Esrârü’l-belâġa adlı eserleri birlikte ihtisar edip yeniden düzenlemiş, Zemahşerî’nin el-Mufaśśal’ını şerhetmiştir. Ayrıca orta seviyede Arapça ve Farsça şiirler yazıp nahve dair eser de vermiştir (Safedî, IV, 248-249).
Râzî’nin tasavvufa ilgi duyduğu, bunda çoğunlukla Eş’arî âlimlerinin tasavvufa meyletmiş olmalarının yanı sıra babasının da aynı yolu seçmesinin ve büyük çapta faydalandığı Gazzâlî’nin önemli tesiri olduğu belirtilmektedir. Tefsirinde yer yer işârî te’viller yapması, Kur’an’da söz ve yazıyla ifade edilmesi mümkün olmayan sırların, tevhidin en yüksek mertebesinde bulunduklarını söylediği ehl-i keşf tarafından bilinebileceğini belirtmesi (Mefâtîĥul-ġayb, I, 6, 220; ǾAcâǿibü’l-Ķurǿân, s. 99) onun tasavvufî temayülünün işaretleri olarak görülmüştür. Ünlü sûfî İbnü’l-Arabî’nin Râzî’yi tasavvuf yoluna girmeye davet eden mektuplar yazdığı da bilinmektedir. Taşköprizâde, kaynağı meçhul bir rivayet naklederek onun Necmeddîn-i Kübrâ’ya intisap edip
müşâhede ehli arasına giren bir sûfî olduğunu söylemiştir (Miftâĥu’s-saǾâde, II, 117, 122-127). Çağdaş yazarlardan Muhsin Abdülhamîd de Râzî’nin evrâdü ezkâra devam eden bir sûfî olduğunu savunmasına karşılık Süleyman Uludağ onun bir sûfî olarak kabul edilemeyeceğini ileri sürer (Fahrettin Râzî, s. 105-106). Râzî’nin bir tarikata intisap ettiğine dair yeterli bilgiler yoksa da eserlerinde insanda kutsiyet gücünün bulunduğunu ve sadece keşf ehlinin bilebileceği ilâhî sırların mevcudiyetine ilişkin görüşleri savunduğunu dikkate alarak onun sofiliği benimseyen, en azından tasavvufî düşünce ve hayata değer veren bir düşünür olduğu söylenebilir.
Akaidin temel konularında Eş’ariyye’ye bağlı olan Râzî’nin itikadî görüşleri gençlik döneminden ömrünün sonuna kadar çeşitli değişikliklere uğramıştır. Onun akaide dair ana görüşlerini şöylece özetlemek mümkündür:
1. Bilgi. Râzîye göre bilgi üretmek ve bilgiyi kabul etmek açısından insanların kabiliyetleri farklıdır. Bazı eserlerinde (M. Salih ez-Zerkân, s. 489) bilginin zaruri olduğunu kabul etmesine rağmen son eserlerinden biri olan tefsirinde bedîhî bilgilerin dışında kalanların zaruri değil kesbî olduğunu söylemiştir (Mefâtiĥu’l-ġayb, III, 155). Bununla birlikte Râzî, bazı Mu’tezililer’in görüşünü benimseyip şartlarına uygun olarak gerçekleştirilen tefekkür sonunda bilginin meydana gelişini zaruri görmüştür. Ona göre haber-i vâhid zan ifade eder. Zira onu nakledenler mâsum olmadıkları gibi İslâmî anlayışa göre bir kişinin şahitliği de yeterli değildir. Bu sebeple bir rivayetin sahih olup olmadığını belirlemek için onu Kur’ân-ı Kerîm’in ışığında değerlendirmek gerekir (el-Meŧâlibü’l-Ǿâliye, IX, 201 -205, 219). Râzî’nin atom nazariyesi, temâsül-i ecsâm ve âlemin hudûsü konularındaki görüşleri değişikliğe uğramıştır. İbn Sina’nın tesirinde kaldığı felsefî eserlerinde atom nazariyesini, temâsül-i ecsâm teorisini ve âlemin hudûsünü reddederken son eserlerinde bu konularda Eş’ariyye kelâmcılarının görüşlerini doğru bulmuştur (el-Mebâĥiŝü’l-Meşriķıyye, II, 19-20; el-Meŧâlibü’l-Ǿâliye, VI, 29; Münâžarât, s. 60). Râzî Allah’ın âlemi yoktan var ettiğini, kâinatın yaratılışı ve idare edilişinde arşı vasıta kıldığını söylemekle birlikte yaratılış meselesini kesin bir çözüme kavuşturmanın beşerî gücü aştığını da kabul etmiştir (M. Salih ez-Zerkân, s. 364-372).
2. Ulûhiyyet. Önce filozofların etkisinde kalarak Allah’ın varlığı ile mâhiyetinin aynı olduğunu ileri sürerken (Muĥaśśal, s. 67) daha sonra varlıkla mâhiyetin ayrı olduğunu ve mâhiyetin insanlarca bilinemeyeceğini söyleyen Râzî, Allah’ın varlığını cisimlerin ve cisimlere ait vasıfların hudûs ve imkânına dayanan delillerin yanı sıra keşf usulünü de dikkate alan delillerle kanıtlamaya çalışmış, ancak son merhalede Kur’ân-ı Kerîm’de üzerinde önemle durulan, kendisinin “ihkâm ve itkān” diye adlandırdığı gaye ve nizam delilini tercih etmiştir. Zira ona göre bütün kelâmı ve felsefî deliller itiraza müsait olduğu halde Kur’an’daki isbât-ı vâcib delilleri kısa yoldan insanı doğru sonuca ulaştıracak özelliktedir (a.g.e, s. 147; el-Meŧâlibu’l-Ǿ âliye, I, 91; Muhsin Abdülhamîd, s. 282-288; M. Salih ez-Zerkân, s. 187-189).
Kelâma dair çeşitli eserlerinde Eş‘ariyye’nin sıfât-ı maânî teorisini kabul etmekle birlikte tefsirinde ilâhî sıfatların Allah’ın zâtından dolayı var olduğunu ve zâttan ayrı düşünülemeyeceğini söylemiştir (Mefâtîĥu’l-ġayb, I, 132-134; XII, 173, 183). İlâhî sıfatları başta selbî, izafî ve hakîkî olmak üzere çeşitli gruplara ayırmış, aklen ispat edilebilen sıfatların Allah’a isnat edilmesini caiz görmüş ve gerçek sıfatların sayısının bilinemeyeceğini söylemiştir (M. Salih ez-Zerkân, s. 220-226). Râzî’ye göre Allah bekā sıfatıyla değil zâtından dolayı bâkīdir. Malumun değişmesine bağlı olarak ilâhî ilimde de değişiklik meydana gelir. Haberî sıfatlar dil kurallarına uygun şekilde aklın ışığında te’vil edilmelidir. Tekvîn müstakil bir sıfat değil kudret, irade ve ilim sıfatlarının yaratıklara taallukundan ibarettir (Muĥaśśal, s. 174; Esâsu’t-taķdis, s. 105-125; Münâžarât, s. 18-19). Allah’ın âhirette görülmesini aklen delillendirmek mümkün olmamakla birlikte naslarda haber verildiğinden buna inanmak gerekir. Bu konuda Eş‘arîler’ce ileri sürülen deliller zayıftır (Muĥaśśal, s. 189; Mefâtîĥu’l-ġayb, XIII, 131). Râzî el-Erbaîn (I, 249), Muĥaśśal (s. 184) ve MeǾâlim (s. 61-62) adlı eserlerinde ilâhî kelâmın lafzî ve nefsî kısımlarına ayrıldığını, bunlardan lafzî kelâmın hadis, nefsî kelâmın ise kadîm olduğunu açıkça belirttiği halde onun itikadî görüşlerini inceleyen M. Salih ez-Zerkân, el-Meŧâlibü’l-Ǿāliye’de (III. 207) Mu‘tezîle adına kaydettiği bazı görüşleri Râzî’ye ait zannederek kelâm-ı nefsîyi de hadis kabul ettiğini ileri sürmüştür (Faħrüddin er-Râzi, s. 330-331).
3. Kulların Fiilleri ve Kader. Bütün beşerî fiiller insanların karar ve iradeleriyle yakından ilgilidir. Kula ait bir fiilin meydana gelmesi için onun önce kesin bir karar vermesi ve bunu gerçekleştirecek gücünün bulunması gerekir. Kulun karar vermesini sağlayan düşüncenin kalbinde doğması ise kendi kendine değil Allah’ın yaratmasıyla gerçekleşir. Eğer bunların bir yaratıcı olmaksızın kulun kalbinde kendiliğinden meydana geldiği iddia edilirse bu takdirde bütün varlıkların bir yaratıcıya ihtiyaç duymadan kendi kendine meydana gelebileceğini kabul etmek gerekir ki bu bizi Allah’ın varlığını inkâra götürür. Şu halde kulun kalbine doğan düşünceleri yaratan Allah’tır. Fiil yaratılmış da olsa kuldaki güç ve irade ile meydana geldiğinden kul gerçek fail olur. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de önce Allah’ın kalplerdeki düşünceleri bildiği anlatılmış, sonra da kişiyi fiile sevkeden veya fiilden alıkoyan düşünce ve inançlardan ibaret olan kalbin bütün fiillerini yaratan Allah’ın onları bilmemesinin imkânsızlığına dikkat çekilmiştir (el-Mülk 67/13-14). Yine Kur’an’da ilimde derinleşmiş kimselerin, “Rabbimiz! Bizi doğru yola ilettikten sonra kalplerimizi eğriltme” (Âl-i İmrân 3/8) diye niyaz ettikleri bildirilmiştir. Eğer Allah kalpleri çevirmeseydi ve O’ndan düşünceleri yaratma fiili sâdır olmasaydı âlimlerin bu niyazı anlamsız olurdu. Bütün bunlar, iman veya inkâra elverişli olan insan kalbinin müessir bir sebep bulunmadan iki şıktan birinde karar kılmasının mümkün olmadığını ve bu karara tesir eden sebebin ilâhî irade olduğunu göstermektedir (Mefâtiĥu’l-ġayb, II, 58-61; IX, 165; el-Meŧâlibü’l-Ǿâliye, III, 73; IV, 9-17, 149-186). Kullara ait fiilleri Allah’ın yaratması, bütün varlık ve olayların ilâhî kadere göre gerçekleştiğini de kanıtlar. Muhsin Abdülhamîd, cebir görüşünü benimseyen Râzî’nin tefsirinde yaptığı bazı açıklamaları yoruma tâbi tutarak onun görüşünden döndüğünü ileri sürmüşse de bu doğru değildir. Zira tefsirinde bu iddiayı kanıtlayıcı kesin bilgiler yoktur (er-Râzî müfessiren, s. 296-297).
4. Nübüvvet. Râzî eserlerinin birçoğunda nübüvveti mucize deliline dayandırmakla birlikte bazı eserlerinde onu sosyolojik ve epistemolojik delillerle kanıtlamaya çalışmıştır. Ona göre nübüvvetin mucize ile ispatı mümkünse de bu
itiraza müsaittir. Râzî’nin sosyolojik ispatına göre insan, tabiatı gereği medenî olan ve toplum içinde yaşamaya mecbur kalan bir varlıktır. Sosyal düzen herkesin belli kurallara uymasını gerektirir. İnsanlann farklı anlayışlara sahip oldukları, ayrıca tam anlamıyla doğru ve adaletli ilkeleri keşfedecek bilgi kaynağından da yoksun bulundukları gerçeği, herkesin kabul edip uyacağı temel kuralları belirleyecek seçkin bir kimsenin varlığına ihtiyaç gösterir ki bu da sıradan insanlardan farklı nitelikler taşıyan peygamberdir (el-Mebâĥiŝü’l-Meşriķıyye, II, 555-556). Râzî’nin üzerinde durduğu İkinci delil epistemolojik bir muhtevaya sahiptir. Buna göre insanlar, yetkinlik ve mutluluklarının temel dinamikleri olan kuvve-i nazariyye ile kuvve-i ameliyye açısından hem kusurlu hem de farklı derecelerdedirler; bu sebeple de peygamberlerin yardımı olmadan dünya ve âhiret mutluluğuna erişemezler. Buna karşılık peygamberler, kuvve-i nazariyye ve kuvve-i ameliyye açısından en kâmil mertebede bulunduklarından insanların bu konulardaki eksikliklerini tamamlayabilirler. Bütün varlıkların bitki, maden ve canlı türlerine ayrılması gibi, teorik ve pratik alanlarda bilgi edinme imkânına sahip olması itibariyle canlılar türü içinde üstün bir konumda bulunan insanlar da kendi aralarında bilgi muhtevası bakımından farklı mertebelerde bulunmaktadır. Bu açıdan insanların seçkin bir sınıfını teşkil eden peygamberler fizik ötesi âlemle İlişki kurma imkânına sahip oldukları için kuvve-i nazariyye ile kuvve-i ameliyye noktasında insanlık ufkunun en üst mertebesinde yer almışlardır. Bundan dolayı onlar doğru inanç ve güzel davranış yönünden insanların eksiklerini tamamlarlar. Bu tesbitten hareketle Râzî, peygamber olduğunu söyleyen bir kimsenin insanları Allah’a inanmaya ve doğru davranışlar yapmaya davet edip onlara dünya ve âhiret mutluluğuna eriştirecek bilgiler öğretmesini onun peygamberliğinin kanıtı olarak değerlendirir (en-Nübüvvât, s. 171-191). Bu görüşleriyle Gazzâlî tarafından ortaya konulan nübüvvet anlayışına yaklaşan Râzî Hz. Peygamber’in nübüvvetini genellikle Kur’an’ın i‘câzı ile kanıtlamaya çalışmış, başlangıçta insanların fesahat ve belagat yönünden Kur’an’ın benzerini meydana getirmelerinin mümkün olmadığını savunurken daha sonra sarfe nazariyesine meyletmiştir (M. Salih ez-Zerkân, s. 571-572). Râzî aklın her konuda insanlar için yeterli olduğunu, bu sebeple insanların peygamberlere ihtiyaçları bulunmadığı görüşünü, en-Nü-büvvât adlı eserinde mülhidlerin görüşü olarak naklettiği halde Süleyman Uludağ bir zühul eseri olarak bunları Râzî’nin kendi görüşleri zannetmiştir (Fahrettin Râzî, s. 86-87). Nitekim Râzî nübüvvete itiraz mahiyetindeki bu görüşleri, “mükellefiyet konusunda aklın yeterli olduğuna dayanarak nübüvveti inkâr edenlerin şüpheleri”ne ayrılan dördüncü fasılda sadece nakletmiş, kendi görüşlerini ise daha sonraki bölümlerde ortaya koymuştur (en-Nübüvvâst, s. 100-104, 171-191).
5. Âhiret. Ölümden sonra bedenin çürüyüp dağılmasına karşılık insanın aslî unsurunu teşkil eden ruhun (nefs) yok olmayıp ruhlar âlemine intikal edeceğini düşünen Râzî, önce nefsin cismanî bir cevher olduğunu kabul ederken daha sonra filozofların görüşünü benimseyerek onun ruhî bir cevher olduğuna inanmıştır (M. Salih ez-Zerkân, s. 470-471, 633-634). Râzî, muhtemelen Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî’nin düşüncelerinden faydalanarak (DİA, X, 304-305) insandaki benlik şuurunu ruhun varlığına ilişkin en büyük delil olarak gösterir. Zira insanın “başım, gözüm, kulağım, kalbim” diyerek organları kendine nisbet etmesi, onun cismanî varlığını kendisine atfettiği başka bir varlığının bulunduğunu gösterir. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de kalbi anlama, gözü görme, kulağı işitme aleti olarak tanıtan ve insanın bunları kullanması gerektiğini belirten ifadeler (el-A‘râf 7/179), yine Kur’an’da Allah yolunda öldürülen müminlerin esasen ölü zannedilmemesi gerektiğini, bunların Allah katında diri olup rızıklandırıldıklarını, ölen kâfirlerin ise sabah akşam azaba uğratıldıklarını bildiren haberler (Âl-i İmrân 3/169; el-Mü’min 40/46), insanın aslî unsurunu bedenine hâkim olan ruhî varlığının oluşturduğuna işaret etmektedir. Eğer ölen insan tamamen yok olup başka bir âleme intikal etmeseydi Kur’an’ın haber verdiği hususlar mümkün olmazdı. Ölen insanların ruhları kıyametin kopmasından sonra “aynıyla (aslına) iade edilen” bedenlerle birleşir. Bedenler diriltilmeden, ölen insanlara ait ruhların yeni doğan başka bir canlının bedenine girmesi (tenasüh) mümkün değildir. Eğer bu mümkün olsaydı tıpkı yeni bir beldeye tayin edilen valinin daha önce idare ettiği beldeyi hatırlaması gibi yeni bir bedene intikal eden ruhun da geçmişte birlikte yaşadığı bedeni mutlaka hatırlaması gerekirdi. Halbuki sağlıklı hiçbir insan böyle bir şey hatırlamadığı gibi hiçbir kimse de kendi kimliğinden şüphe etmez (Kitâbu’l-ErbaǾin, II, 52-57; el-Meŧâlibu’l-Ǿâliye, VII, 129-137, 209-210).
6. Hüsün-Kubuh Meselesi. Gençlik döneminde Eş‘ariyye’nin yaygın görüşüne uyarak hüsün ve kubhun şeriatın açıklamasıyla bilinebileceğini savunan Râzî, son eserlerinde Mâtürîdînin görüşüne yaklaşarak bu değerleri taşıma açısından ilâhî fiillerle kulların fiilleri arasında kesin bir ayırıma gitmiştir. Buna göre ilâhî fiiller hüsün-kubuh ölçüsü dışında olup O’nun fiilleri için bir değer ayırımına gidilemez. Kulların fiillerine gelince bu konuda yegâne hâkim unsur akıldır (el-Meŧâlibü’l-Ǿâliye, III, 317-358).
7. İmamet. Râzî’nin imamet konusunda Ehl-i sünnet çoğunluğundan farklı düşünmemesine rağmen, nübüvveti açıklarken insanlar içinde kemal mertebesinin en üstünde bulunan kimseye İmâmiyye’nin “imâm-ı ma’sûm” veya “sâhibü’z-zamân” dediğini belirtmesi yüzünden Şîa’nın imamet anlayışını benimsediği sanılmışsa da (M. Salih ez-Zerkân, s. 601-602) eserlerinde Şîa’nın imamet anlayışını reddettiği bilinmektedir (Muĥaśśal, s. 241; MeǾâlimü uśûli’d-dîn, s. 133-146).
Öyle görünüyor ki Eş‘ariyye kelâmcısı ve Şâfıî usulcüsü olarak yetişen Râzî, İbn Sînâ kanalıyla Aristo ve Eflâtun’un felsefî görüşlerinden etkilenmişse de daha sonra Gazzâlî’nin yolunu takip ederek İslâm filozofları karşısında Eş‘ariyye doktrinini savunmuş ve bu doktrine aykırı gördüğü felsefî görüşleri eleştirmiş, son dönemlerinde ise kelâmî delilleri de yeterli görmeyip itikadî meselelerin Kur’ân-ı Kerîm’in delil ve metotlarıyla çözümlenmesi gerektiği kanaatine varmıştır. Genel çerçevede Eş‘ariyye’ye bağlı kalmakla birlikte isbât-ı vâcib konusunda cisimlerle bunların niteliklerinin hudûsu ve imkânına dayanan bir delil geliştirmesi, rü’yetullahın ispatına ilişkin aklî delilleri zayıf bulması, kulların fiillerinde mecbur olduklarını söylemesi gibi çeşitli konularda Eş‘ariyye’nin geleneksel anlayışlarından farklı görüşleri benimsemiş; ilâhî ilmin maluma göre değiştiği, ilâhî sıfatların ilim ve kudret sıfatlarına hasredilebileceği, hüsün ve kubhun aklîliği gibi bazı noktalarda Mu‘tezile’nin görüşlerine meyletmiştir.
Râzî kulların fiilleri ve nübüvvetin delilleri gibi bazı konularda kendisinden
sonra gelen kelâmcılar üzerinde etkili olmuştur. Eserlerinde yaptığı tasavvufî yorumların Muhyiddin İbnü’l-Arabîye tesir ettiği ve onun vahdet-i vücûd felsefesine şekil verdiği (Uludağ, s. 99), İbn Haldun ve Ebü’l-Kāsım İbn Zeytûn örneklerinde olduğu gibi tesirlerinin Batı’ya kadar uzandığı kabul edilir. Ayrıca meselelerin çözümüne dair muhtemel alternatiflerin sıralanmasından sonra bir sonuca varılması hususu, ilk defa Râzî tarafından uygulanan bir inceleme yöntemi olarak değerlendirilir ve böylece tasnifçiliği esas alan bir Râzî ekolünden bahsedilir (Safedî, IV, 249). Râzî tefsir konusunda hemen hemen bütün müteahhir müfessirlerin vazgeçilmez kaynağı olmuştur. Beyzâvî, ÂIûsî, M. Reşîd Rızâ, Elmalılı Muhammed Hamdi gibi âlimlerin tefsirlerinde ondan geniş iktibaslar yapması bunu göstermektedir.
Eserleri ve tesirleriyle İslâm düşünce tarihinde önemli mevki işgal eden büyük bir şahsiyet olmasına rağmen Râzî Seyfeddin el-Âmidî, Nasîrüddîn-i Tûsî, Esîrüddin el-Ebherî, Sirâceddin el-Urmevî ve İbn Teymiyye gibi değişik mezheplere mensup âlimlerce eleştirilmiştir. Âmidî el-Meǿâħiź Ǿale’r-Râzî fî Şerĥi’l-îşârât’ında, Nasîrüddîn-i Tûsî İbn Sînâ’nın e-İşârat’ına yaptığı şerhte Râzî’nin görüşlerini reddetmişlerdir. İbn Teymiyye, şer’î delilleri zannî kabul edip nasları belli felsefî anlayışlara göre yorumlaması, hudüs ve imkân delillerini değişik şekilde takrir edip bunları Kur’an’a dayandırması, haberî sıfatlarla İlgili nasları mecazî sayarak te’vil etmesi, Allah’ı âlemin içinde ve dışında olmakla nitelenemeyen bir varlık olarak kabul etmesi, klasik mantık ilkelerini benimsemesi ve cismanî dirilişi kanıtlamak için atom nazariyesini savunması gibi çeşitli kelâmi ve felsefî konulardaki metot ve yaklaşımları sebebiyle Râzî’yi tenkit etmiş, bununla birlikte Âmidî, Urmevî ve Ebherî’nin Râzî’ye yönelttikleri eleştirileri de haksız bulmuştur (Derǿü teǾârużi’l-Ǿakl ve’n-naķ’l XI, 209-211). İbn Teymiyye, Râzî’nin Esâsü’t-taķdîs’inee er-Red Ǿalâ Teǿsîsi’t-takdis (Taħliśu t-taķdis fî Teǿsisi’t-takdîs, Nakzü’t-Teǿsîs) adıyla bir reddiye yazmıştır. Râzî’yi eleştirenlerden biri de Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’dir. Onun eleştirileri daha çok, dinî konularda gerçeği bulmak için kelâm metodunu kullanması noktasında toplanır (Mesnevi, I 132; V, 337).
Eserleri.
Râzi’nin 200’ü aşkın eser yazdığı nakledilirse de bunlardan bir kısmının ona ait olmadığı tesbit edilmiştir. Onun belli başlı eserleri şunlardır:
a) Kelâm.
1. el-Muĥaśśal’. Tam adı Muĥaśśalü efkâri’l-müteķaddimîn ve’l-müteǿaħħirin mine’l-Ǿulemâǿ ve’l-ĥükemâǿ ve’l-mütekellimîn olan eserin Tâhâ Abdürraûf Sa‘d tarafından tahkikli bir neşri yapılmıştır (Kahire, ts.).
2. el-Meŧâlibü’l-Ǿâliye. Kelâma dair en hacimli eseri olan bu kitabı Ahmed Hicâzî es-Sekkā dokuz cilt olarak yayımlamıştır (Beyrut 1407/1987).
3. Kitâbu’l ErbaǾîn fî uśûli’d-dîn (Kahire 1986).
4. Esâsü’t-taķdîs. Teǿsîsü’t-taķdis adıyla da bilinen eseri Ahmed Hicâzî es-Sekkā neşretmiştir (Kahire 1986).
5. el-MeǾâlim. Tam adı MeǾâlimü uśûli’d-dîn olan eser Tâhâ Abdürraûf Sad‘ın tahkikiyle yayımlanmıştır (Kahire, ts).
6. LevâmiǾu’l-beyyinât. Şerĥu esmâǿillâhi’l-ĥüsnâ adıyla da bilinir. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d’ın tahkikiyle neşredilmiştir (Beyrut 1984).
7. Ǿİśmetü’l-enbiyâǿ. Muhammed Hicâzî es-Sekkā tarafından yayımlamıştır (Kahire 1986).
8. Nihâyetü’l-Ǿuķûl. Kelâm iimine dair olan eserin bir nüshası Süleymaniye Kütüphanesi’ndedir (Ayasofya, nr. 2376).
9. el-Mesâǿilü’l-ħamsûn fî uśûli’d-dîn (fî Ǿilmi’l-kelâm). Akaid konularını elli meselede inceleyen bu küçük kitap Ahmed Hicâzî es-Sekkā tarafından neşredilmiştir (Kahire 1989).
10. ÎǾitiķādâtü fırâķi’l-müslimîn ve’l-müşrikîn. Belli başlı İslâmî fırkalarla Yahudilik, Hıristiyanlık, Mecusîlik, Senevîlik, Sâbiîlik gibi İslâm dışı din ve mezheplere dair bilgi veren eser ilk defa Ali Sâmî en-Neşşâr’ın tahkikiyle yayımlanmıştır (Kahire 1938). Mezheplerin görüşlerini sadece nakletmesi ve Sûfîyye’yi müstakil bir itikadi fırka olarak zikretmesi bakımından önemli kabul edilmiştir.
11. Münâžarât. Râzî’nin Mâverâünnehir’e gidişinde Nûreddin es-Sâbûnî ve diğer Mâtürîdiyye âlimleriyle itikadî ve fıkhî konularda yaptığı tartışmaları ihtiva eder. Fethullah Huleyf’in tahkiki ve İngilizce tercümesiyle birlikte yayımlanmıştır (Beyrut 1966-1967).
12. Ħalķu’l-Ķurǿân beyne’l-MuǾtezile ve Ehli’s-sünne. Eseri Ahmed Hicâzî es-Sekkā neşretmiştir (Beyrut 1992).
13 en-Nübüvvât ve mâ yeteǾalleķu bihâ. el-Meŧâlibü’l-Ǿâliye’nin nübüvvete dair bölümünden ibaret olan eser Ahmed Hicâzî es-Sekkā tarafından yayımlanmıştır (Beyrut 1406/1986).
14. Münažara fi’r-red Ǿale’n-naśârâ. Hıristiyanlarca Hz. Îsâ’nın ulûhiyyetine ilişkin olarak ileri sürülen iddiaların reddi, Hz. Peygamberin nübüvveti ve Hz. Îsâ’ya üstünlüğü. İslâmiyet’in kılıçla yayıldığı iddiasının reddi gibi konuları ihtiva eden eser Abdülmecîd en-Neccâr’ın tahkikiyle neşredilmiştir (Beyrut 1986).
15. el-Ħalķ ve’l-baǾŝ. Eserin bir nüshası Köprülü Kütüphanesi’nde mevcuttur (nr. 816).
16. el-Każâǿ ve’l-ķader. el-Meŧâlibü’l-Ǿâliye’nin kulların fiillerine İlişkin bölümünden ibaret olan eser Muhammed Mu‘tasım-Billâh el-Bağdâdî tarafından tahkik edilerek yayımlanmıştır (Beyrut 1410/1990).
17. MeŧâlǾ’u’l-îmân. Süleymaniye Kütüphanesi’nde bir nüshası vardır (Reşid Efendi, nr. 333/2).
18. Şerĥu r-rubâǾiyyât fî iŝbâti vâcibi’l-vücûd (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 3833).
19. Ĥudûŝü’l-Ǿâlem (Leipzig Ktp., nr. 856).
20. Zâd-ı MeǾâd. Bu Farsça risale Nazif Hoca tarafından Şarkiyat Mecmuası’nda yayımlanmıştır (sy. VII, İstanbul 1972, s. 28-48).
21. Kitâbü’l-Îmân (İÜ Ktp., nr. 3614).
b) Felsefe ve Mantık.
1. el-Mebâĥiŝ’ül-Meşriķıyye. Vücûd, vücûb, imkân, vahdet, kesret kavramlarıyla tabîiyyât ve ilâhiyyât meselelerini ihtiva eden eser Muhammed Mu‘tasım-Billâh el-Bağdâdî tarafından iki cilt olarak yayımlanmıştır (Beyrut 1990).
2. el-Mülaħħaś fi’l-hikme ve’l-manŧıķ (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 293). İbnü’l-Lebüdî tarafından ihtisar edilmiş olup bu muhtasarın Köprülü Kütüphanesi’nde müellif hattıyla bir nüshası vardır (nr. 889). Ali b. Ömer el-Kâtibî eseri el-Münaśśaś fî şerĥi’l-Mülaħħaś adıyla şerhetmiştir (Köprülü Ktp., nr. 832).
3. Şerĥu’l-İşârât ve’t- tenbîhât. İbn Sînâ’nm el-İşârât ve’t-tenbîhât’ındaki ilâhiyyât kısmına yapılmış bir şerhtir (İstanbul 1290).
4. Lübâbü’l-îşârât. İbn Sînâ’nın el-işârât’ma yapılmış bir tezhiptir (Kahire 1326).
5. Aķsâmü’l-leź-źât. Hissî. hayalî ve aklî lezzetler üzerinde duran bu eserin Râgıb Paşa Kütüphanesi’nde bir nüshası mevcuttur (nr. 20/1).
6. TaǾcîzü’l-felâsife. Tehcînü taǾcîzi’l-felâsife diye de bilinen eser Farsça’dır (Hediyyetu’l-Ǿarifin, II, 107).
7. Şerĥu ǾUyûni’l-hikme. Öğrencisi ve Şirvan meliki olan Muhammed b. Rıdvan adına İbn Sînâ’ya ait ǾUyunü’l ĥikme’ye yapılmış bir şerhtir (Köprülü Ktp., nr. 884). Eser Ahmed Hicazî es-Sekkā tarafından yayımlanmıştır (Kahire, ts).
8. el-Âyâtü’l-beyyinât fi’l-manŧıķ. Râzî bu adla biri büyük, diğeri küçük olmak üzere iki eser yazmıştır. Küçüğüne ait yazma nüshalar bilinmektedir (Escurial Library, nr. 650/4; Berlin Ktp., nr. 557). Sirâceddin el-Urmevî eseri Ġāyâtü’l-Âyât
adıyla şerhetmiştir (İskenderiye Ktp., nr. 1975).
9. en-Nefs ve’r-rûĥ ve şerĥu ķuvâhumâ. Râzînin ahlâk felsefesini ihtiva eden bu eseri Muhammed Sagīr Hasan el-Ma‘sûmî tarafından önce neşredilmiş (Tahran 1364), ardından da İngilizce’ye çevrilmiştir. Uzun bir girişle geniş notları da ihtiva eden bu tercüme, imām Rāzî’s Ǿılm al-akhlāk adıyla ilki 1969’da İslâmâbâd’da olmak üzere birkaç defa basılmıştır. Eseri Muhammed el-Alâî ihtisar etmiştir (Keşfü’ž-žunun, II, 1467).
10. el-Manŧıķu’l-kebîr (TSMK, III. Ahmed, nr. 3401).
c) Tefsir,
1. Mefâtîĥu’l-ġayb. et-Tefsîrü’l-kebîr diye de bilinir. Râzînin tefsire dair en önemli eseri olup otuz iki cilt halinde yayımlanmıştır (Kahire 1278).
2. Esrârü’l-Ķurǿân. İhlâs, A‘lâ, Tîn ve Asr sûrelerinin tefsirinden ibarettir (Köprülü Ktp., nr. 824; Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1923, 2646).
3. Mefâtîĥul-Ǿulûm. Fatiha sûresinin tefsiri olup Bağdat Evkaf Kütüphanesi’nde bir nüshası vardır (nr. 2316-2317).
4. Esrârut-tenzil ve envarü’t-teǿvîl. Tefsîrü’l-Ķurǿâniś-śaġīr adıyla da tanınan bu Farsça eserde (Hacı Selim Ağa Ktp., nr. 37) akaid, ahlâk ve fıkıh konuları Kur’an’a dayanılarak izah edilir. Eser 1301’de (1884) yayımlanmıştır (M. Salih ez-Zerkân, s. 62).
5. ǾÂcâǿibü’l-Ķurǿân (Beyrut 1984). Kelime-i tevhidin sırları, faydaları, değişik isimleri, müminin makamları, kelime-i tevhîdle ilgili hükümler, zühd ve takva, insanların musibetlerle imtihan edilmesi, tövbe, hüsnüzan gibi itikadî ve tasavvufî konuları ihtiva eder.
d) Fıkıh ve Usûl-i Fıkıh.
1 el-Maĥśûl. Usûl-i fıkha dair olup Tâhâ Câbir el-UIvânî tarafından tahkik edilerek altı cilt halinde yayımlanmıştır (Riyad 1981).
2. el-Münteħab fî uśûli’l-fıķh. el-Maĥśûl’ün muhtasarı olan eser Münteħabü’l-Mahśûl adıyla da bilinir (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 1464).
3. el-Burhânü’l-Bahâǿiyye. el-Berâhînü’l-Bahâǿiyye, Risâle-i Bahâǿîyye ve eŧ-Ŧariķatü’l-Bahâǿ iyye diye de bilinen bu Farsça eser, Şâfiîler’in Hanefîler’den ayrıldığı meseleleri zikredip Şafiîliği savunmak için Bâmiyan Emîri Bahâeddin Sâm b. Muhammed adına kaleme alınmıştır. Sirâceddin el-Hindî tarafından el-Ġurretü’l-münî-fe fî taĥķîķi’l-îmâm Ebî Ĥanîfe adlı eser içinde Arapça’ya tercüme edilmiş (Kahire 1950), aynca görüşleri de eleştirilmiştir.
4. el-Kâşif Ǿan uśûli’d-delâ’il el-Cedel ve Mebâĥiŝü’l-cedel diye de bilinir. Usül-i fıkha dair olan eseri Ahmed Hicâzî es-Sekkā neşretmiştir (Beyrut 1992). Râzî’nin fıkha dair Şerĥu’l-Vecîz, İbŧâlü’l-ķıyâs, el-Leŧâǿifü’l-Ġıyâŝiyye adlı bazı eserleri olduğu da nakledilmektedir (Safedî, IV, 255).
e) Tıp, Astronomi, Matematik.
1. CâmiǾu’l-Ǿulûm. Çeşitli ilimlerin tarifini ihtiva eden Farsça ansiklopedik bir eserdir (Bombay 1323; Tahran 1346 hş.).
2. Şerĥu’l-Ķānûn. İbn Sînâ’nın el-Ķānûn fi’ŧ-ŧıbb’inin şerhi olup Şerĥu Külliyâti’l-Ķānun ve Ĥallü müşkilâti’l-Ķānun adıyla da bilinir (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 4850).
3. eŧ-Ŧıbbü’l-kebîr. Bizzat Râzî bu eserine atıfta bulunmuştur (Mefâtîĥu’l-ġayb, XX, 75).
4. er-Ravżü’l-Ǿarîz fî Ǿilâci’l-marîż (Brockelmann, GAL Suppl, I, 924).
5 et-Teşrîĥ mine’r-reǿs ile’l-ħalķ (Safedî, IV, 256).
6. el-Eşribe (Hediyyetü’l-Ǿârifin, II, 108).
7. el-Aĥkâmü’l-ǾAlâǿiyye fi’l-aĥkâmi’s-semâviyye. İhtiyârâtü’l ǾAlâǿ iyye ve Risâletü’l- ǾAlâǿiyye diye de bilinen eser Alâeddin Muhammed b. Hârizmşah adına Farsça olarak yazılmıştır (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 5308; Ayasofya, nr. 2689).
8 es-Sırrü’l-mektûm fî muħâtabeti’ş-şems ve’l-ķamer ve’n-nücûm (es-Sırrü’l-mektûm fî Ǿilmi’ŧ-ŧalâsım ve’n-nûcûm. Haydarâbâd, ts.). Eserin Râzîye aidiyeti tartışmalıdır.
9. er-Riyâżü’l-münîka. Matematiğe dair olan bu eserine Râzî atıfta bulunmuştur (Mefâtîĥu’l-ġayb, XVII, 77).
10 Risale fî Ǿilmiǿl-hey e (Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, nr. 5428).
11. Ĥadâǿiķu’l-envâr fî ĥaķāǿ iķi’l-esrar. CâmiǾu’l-Ǿulûm’a yapılan ilâvelerle ortaya çıkan bu Farsça eserin çeşitli yazma nüshaları vardır (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 1759; Esad Efendi, nr. 2559).
12. Risale fî Ǿilmi’l-tirâse. Kitâbü’l-Firâse adıyla da bilinen bu risale fizyonomiye dair olup Yûsuf Murâd tarafından Fransızca tercümesiyle birlikte yayımlanmıştır (Dımaşk 1983).
f) Arap Dili ve Edebiyatı.
1- Nihâyetü’l-îcâz fî dirâyeti’l-iǾcâz. Kur’ân-ı Kerîm’in i‘câzını ispatlamak amacıyla yazılan eserde teşbih, mecaz, istiare, nazım, i‘câz gibi belagat kaideleri üzerinde durulur. Bekrî Şeyh Emîn tarafından tahkik edilerek yayımlanmıştır (Beyrut 1985).
2. Şerhu Neĥci’l-belâğa (Safedî, IV, 255).
3. el-Muĥarrer fi’n-naĥv. Bizzat Râzî bu eserine atıfta bulunmuştur (el-Maĥśûl, 1, 323).
4. Şerĥu Saķŧı’z-zend. Ebü’l-Alâ el-Maarrî’nin eserine yapılmış bir şerhtir (Safedî, IV, 255).
5. Muaśśal fî şerĥi’l-Mufaśśal. Şerĥu’l-Mufaśśal diye de bilinen eser Zemahşeri’nin kitabına yapılmış bir şerh olup Râzî’ye aidiyeti tartışmalıdır.
g) Biyografi.
1. Menâķıbü’l-İmâmi’ş-Şâfiî. İrşâdü’ŧ-âlibîn ile’l-menheci’l-ķavim fî beyânı menâķıbi’l-İmâmi’ş-ŞâfiǾî adıyla da bilinen eserde İmam Şafiî’nin hayatı, İslâmî ilimlere dair görüşleri, münazaraları, şiirleri, nükteleri, diğer müctehidlere tercih edilmesinin sebepleri, İmam Ebû Hanîfe’ye karşı üstünlüğü ve Şâfiî mezhebine yöneltilen eleştirilerin cevaplandırılması gibi konulara yer verilmiştir. Ahmed Hicâzî es-Sekkā’nın tahkikiyle yayımlanmıştır (Beyrut 1986).
2. eş-Şeceretü’l-mübâreke fi’l-ensâbi’ŧ-Ŧâlibiyye. Hz. Ali’nin soyuna dairdir (TSMK, III. Ahmed, nr. 2677).
3. Feżiaǿilü’l-aśĥâb (Hediyyetü’l-Ǿârifîn, II, 108). Bazı kaynaklarda Fahreddin er-Râzî’ye ait olmadığı halde ona nisbet edilen eserler de vardır (M. Salih ez-Zerkân, s. 118-134; Uludağ, s. 46-66).
Râzî’yi çeşitli yönleriyle inceleyen monografiler yazılmıştır. Fethullah Huleyf’in Faħrüddîn er-Râzî ve mevķıfuhû mi-ne’l-Kerrâmiyye (İskenderiye 1959), Muhammed Hüseynî Ebû Sa’de’nin en-Nefs ve hulûlüħâǾinde Faħriddîn er-Râzî (Kahire 1989), Hâdî Alevînin er-Râzî feylesûfen (Aden 1984), Mahir Mehdî Hilâl’in Faħrüddîn er-Râzî belâğıyyen (Bağdad 1977), Muhammed Salih ez-Zerkân’ın Faħrüddîn er-Râzî ve ârâǿühü’l-kelâmiyye ve’l- felsefiye (Bk. bibl), Muhsin Abdülhamîd’in er-Râzî müfessiren (Bağdad 1974), Muhammed İbrahim Abdurrahman’ın Minhâcü Faħriddîn er-Râzî fit-tefsir beyne menâhici muǾâśırih (Kahire 1989) ve Süleyman Uludağ’ın Fahrettin Râzî (Ankara 1991) adlı çalışmaları bunlardandır. Ayrıca Tahran’da çıkan MaǾârif dergisinin bir sayısı Râzî’ye tahsis edilmiştir (III/1 (1986), 8+ 344 sayfa).
BİBLİYOGRAFYA:
Fahreddin er-Râzî, MeǾâimü usûli’d-dîn (nşr. Tâhâ Abdürraûf Sa’d), Kahire, ts (Mektebetü’1-Külliyyâti’ Ezheriyye). s. 61-62, 106-108, 133-136; a.mlf., Mefâtîhu’l-ğayb, I, 6, 132-134, 220, 299-312; II, 58-61, 90-98, 113, 133-134; III, 8-11, 155; IX, 165; XII, 173, 183; XIII, 131; XVII, 33, 77, 119. 195-218; XVIII, 115; XX, 9, 75; XXI, 44, 160; XXV, 190, 205; a.mlf., Şerhu’l-İşârāt, Kahire 1325, II, 106; a.mlf., Münâzarât (nşr. Fethullah Huleyf), Beyrut 1966-67 - 1406/1364 hş., s. 7-32, 53-60; a.mlf., el-Mahşûl (nşr. Tâhâ Câbir Feyyaz el-Ulvânî), Riyad 1401/1981, I, 323; a.mlf., ǾAcâ’ibü’l-Kur’ân, Beyrut 1984, s. 99; a.mlf.. Levâmiǿu’l-beyyinât (nşr. Tâhâ Abdürraûf Sa’d) Beyrut 1404/1984, s. 290-292; a.mlf., Esâsü’t-takdis (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkâ), Kahire 1986, s. 105-125; a.mlf., en-Nübüvvât (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkâ), Beyrut 1406/1986, s. 100-104, 171-191; a.mlf., Kitâbü’l-Erba’în fî uşûli’d-dîn, Kahire 1986. I, 56-60, 71-72, 244-258,
346-349; II, 52-57; a.mlf., Münazara fi’r-red Ǿale’n-nasârâ (nşr. Abdülmecîd en-Neccâr), Beyrut 1986, s. 13; a.mlf., el-Metâlibü’l-Ǿâli-yel (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkâ), Beyrut 1407/1987, I, 91; III, 73, 185-197, 206-207, 317-358; VI, 29, 189-191; VII, 129-137, 209-210; VIII, 103, 107; IX, 9-17, 46, 59, 98-99, 119-151, 176-180, 186. 201-205, 219, 247-248; a.mlf., el-Mebhişü’t- Meşrikıyye İ(nşr. M. MuǾtasım-Billâh el-Bağdâdî), Beyrut 1990, II, 19-20, 555-556; a.mlf., Muhassal (nşr. Tâhâ Abdürraûf Sa’d), Kahire, ts. Mektebetü’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye), s. 67, 147, 174, 184, 187-193, 237-241; İbn Ebû Usaybia, ǾUyûnü’l-enbâǿ s. 468-470; İbnü’l-Arabî. Risale İle’l-İmâm İbn Hatîbi’r-Rey (Selâsü Resâ’il içinde), Kahire 1387, s. 58-62; İbnül’l-Kiftî, İhbârü’l-Ǿulemâǿ, s. 190; İbn Hallikân, Vefeyât, IV, 219; Mevlânâ, Mesnevî (trc. Veled İzbudak) İstanbul 1942, I, 132; V, 337; İbn Teymiyye. MecmuǾu fetâvâ, V, 166; a.mlf., Derǿü teǾaruzi’l-Ǿakl ve’n-nakl (nşr. Reşâd Salim), Riyad 1979, I, 13-15, 21, 84, 99, 132-135, 292, 310-312, 334-335; II, 159, 207, 238, 334; III, 140. 161, 164, 210-212, 256, 290, 334, 450-451; IV, 135-136, 174, 268, 274, 275, 281; V, 249, 391; VI, 173, 282, 308; VII, 354; XI, 209-211; Safedî, el-Vâfî IV, 248-256; Sübkî. Tabakât, V, 138; VIII, 86-91; Ömer b. İshak el-Gaznevî, Gurretü’l-münîfe (nşr. M. Zâhid Kevserî), Kahire 1950, nâşirin girişi, s. 7-8; İbn Haldun, Mukaddime, III, 1020, 1065, 1083, 1140-1141, 1146; İbn Hacer, Lisânul-Mîzân, Beyrut 1971, IV, 426-429; Taşköprizâde, Miftâhu’s-saǾâde, II, 117, 122-127; Keşfü’z-zunûn, I, 262, 359, 454; II, 1467, 1569, 1577-1578, 1714, 1819, 1988; Hediyyetül-Ǿâri-fîn, II, 107-108; Reşîd Rızâ. Tefsîrü’l-menâr, I, 101; V, 301; XI, 376; Brockelmann, GAL, I, 666-669; Suppl, I, 921-924; Muhammed Salih ez-Zerkân, Fahrüddîn er-Râzî ve ârâǿühü’l-kelâmiyye [baskı yeri ve tarihi yok] (Dârü’l-Fikr), tür.yer.; Muhsin Abdülhamîd, er-Râzî müfessiren, Bağdad 1974, tür.yer.; Ömer Ferruh. Târîhu’l-Ǿulûm Ǿinde’l-ǾArab, Beyrut 1977, s. 241-244; İbrahim Medkûr, Fi’l-Felsefeti’l-İslâmiyye, Kahire 1983, II, 53-54; Ali Abdullah ed-Di-fa‘ - Celâl Şevki, AǾlâmül-fizyâ fil-İslâm, Beyrut 1404/1984, s. 279-281; Fethullah Huleyf. “Fahrüddîn er-Râzî”, MevsûǾatü’l-hadâreti’l-islâmiyye, Amman 1989, s. 142-149; Süleyman Uludağ, Fahrettin Râzî Ankara 1991, tür.yer.; İsmail Cerrarıoğlu, “Fahreddin er-Râzî ve Tefsirdeki Metodu”, EAÜIFD, sy. 2 (1977), s. 7-57; Murtada A. Muhibbu-Din, “Imam Fakhr al-Din al-Razi Philosophical Theology in al-Tafsir al-Kabir”, HI, , XVII/3 (1994). s. 55-84; J. H. Kramers, “Râzî”, İA, IX, 645-646; G. C. Anawati, “Fakhral-Dīn al-Rāzi”, EI²(İng), II, 751-755; Mustafa Çağrıcı, “Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî”, DİA, X, 304-305.
Yusuf Şevki Yavuz