Kamus

EMİR

الأمر

Bir işin yapılmasının istendiğini ifade eden söz anlamında fıkıh usulü terimi.

Emir (emr) kelimesinin sözlükteki iki farklı anlamından biri “hal, durum, iş, olay, konum”dur. Bu anlama gelen emrin (çoğulu umur) geniş bir kullanım alanı mevcut olup Kur’ân-ı Kerîm’de yer aldığı 150’den fazla âyette de (bk. M. F. Abdülbâki, el-MuǾcem, “emr” md.) genellikle bu mânayı ifade etmektedir. İkinci anlamı ise nehyin zıddı olarak “bir işin yapılmasını istemek”tir (çoğulu evâmir). Kelime bu anlamda da Kur’an’da geçmektedir (el-A‘râf 7/77, 150; ez-Zâriyât 51/44; et-Talâk 65/8).

Emir sarf, nahiv ve belâgat açılarından dil ve edebiyatı, lafız-mâna münasebeti sebebiyle mantığı ve kelâm ilmini ilgilendirmekle birlikte fıkıh usulünün de önemli terim ve konularından birini teşkil eder. Fıkıh usulünde, Kur’an ve Sünnet’teki emir kiplerinin ve bu anlama gelebilecek diğer ifade şekillerinin mânaya delâleti ve bunlardan hüküm çıkarılması hususu ayrı bir önem taşır. Bundan dolayı emir kipinin tanımı, çeşitleri, bağlayıcılık derecesi, mânaya delâleti gibi konular üzerinde ayrıntılı olarak durulur. Fıkıh usulü alanında yazılan klasik eserlerde emir konusu genellikle

“dille ilgili usul kuralları” veya “lafzın şer‘i hüküm bildirmesi” ana başlığı altında “hâs” bahsinin alt bölümü olarak ele alınır.

Çoğunluğunu Mu‘tezile âlimlerinin oluşturduğu bir grup usulcü emri, “bir kimsenin daha aşağı konumdaki birine ‘yap’ demesi veya bunun yerine geçecek bir söz söylemesi”, ilk dönem Şâfîi (mütekellim) usulcülerinin bir kısmı ise “emredilen kimsenin emredilen hususu yapmasını gerektirici söz” (Cüveynî, I, 203; Gazzâlî, el-Müstasfâ, I , 411) şeklinde tanımlamışlarsa da emir fıkıh usulünde genelde “bir işin yapılmasının otoriter bir tarzda istenmesi için vazolunmuş söz” olarak tarif edilir. İşin yapılmasını isteyene âmir, işi yapması istenen kimseye me’mur, yapılması istenen işe de me’mürun-bih denilir. Emrin tanımında dilciler sigayı, usulcüler ise bu siganın gerektirici ve bağlayıcı bir üslûpta kullanılmasını ölçü alırlar. Bu tanımda “emir kipinin kesinlik (cezm) ifade etmesi” ile “emredenin kendini üstün sayması (isti‘lâ)” hususlarının gerekliliği usulcüler arasında tartışmalıdır. Hanefî usulcüleri tarafından, bir işin yapılmasını talep etmenin hakikaten emir olabilmesi için “kesinlik ve zorlama” (cezm ve ilzâm) üslûbunda söylenmesi şart koşulurken Bâkıllânî de dahil Şâfiî âlimlerinin çoğunluğu bu şartı aramaz. “İsti‘lâ” şartı ise Mâtürîdî âlimlerinin çoğunluğu ile bazı Eş‘arî usulcüleri ve Mu‘tezile’den Ebü’l-Hüseyin el-Basrî tarafından aranmıştır. Mu‘tezile âlimleri emredenin gerçekten üstün olmasını şart koşarken Eş‘arî ve Şâfiî usulcülerinin çoğunluğu her iki şartı da aramamaktadır. Emir sigasında söylenen söze emir denmesinin kelimenin gerçek anlamda kullanımı olduğunda usulcüler görüş birliği içinde iseler de fiile emir denmesinin hakikat mı mecaz mı olduğu tartışmalıdır. Bu husus, Hz. Peygamber’in fiillerinin tek başına emir sayılıp sayılmayacağı tartışmasının yol açtığı bir konu görünümündedir.

Bir işin yapılmasını talep etmek (emretmek) için ya hakiki (sarih) veya mecazi (gayr-i sarîh) emir kipleri kullanılır. Hakiki emir kipleri, “Namaz kılın, zekât verin” (el-Bakara 2/43), “Emrolunduğun gibi dosdoğru ol” (eş-Şûrâ 42/15) meâlindeki âyetlerde görüldüğü gibi muhataba yönelik (emr-i hâzır) olabileceği gibi. “Sizden her kim ramazan ayına ulaşırsa o ay oruç tutsun” (el-Bakara 2/185) âyetinde yer aldığı üzere üçüncü şahsa yönelik de (emr-i gāib) olabilir. Mecazi emir sigaları ise haber kiplerinin yardımıyla elde edilir. Meselâ, “Boşanmış kadınlar kendi kendilerine üç ay hali beklerler” (el-Bakara 2/228) meâlindeki âyette “beklerler” ifadesi “beklesinler” anlamında; Hz. Peygamber’in, “Hâkim öfkeli iken hüküm vermez” (Buhârî, “Aĥkâm”, 13; Müslim, “Akżıye”, 16) hadisinde geçen “hüküm vermez” ifadesi de “hüküm vermesin” anlamında kullanılmıştır.

Usul âlimleri, dış karîneler taşımayan (mutlak) bir emir sigasının kural olarak ne yönde anlaşılması gerektiği, başka bir ifadeyle emir kipinin hakiki anlamının ne olduğu hususunda da farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Âlimlerin çoğunluğuna göre mutlak emir sigası ilk planda vücûbu, yani o işin yapılmasının kesin ve bağlayıcı tarzda talep edildiğini ifade eder. Emir, vücûb dışında kalan bir mânaya ancak bunu destekleyecek bir karine bulunduğunda hamledilebilir. Mu‘tezile usulcülerinin çoğunluğuna ve bazı fakihlere göre ise bir isin yapılmasının terkedilmesinden daha üstün olmasının alt sınırı “nedb” olduğundan mutlak emir hakikatte nedb, yani o işin yapılmasının terkedilmesinden evlâ olduğunu bildirir. Yeterli ölçüde karîne varsa bu üstünlük vücûba dönüşür. İmam Şâfiî’den nakledilen iki görüşten biri de bu yöndedir. Şâfiî’den nakledilen ikinci görüşle bazı usulcülere göre ise emir vücûb ile nedb arasında müşterek bir lafızdır. Dolayısıyla her iki mânaya da aynı ölçüde delâlet eder. Ebû Mansûr el-Mâtüridî ve bir grup Semerkantlı âlime göre emir sigası vücûb, nedb ve ibâha arasındaki müşterek noktayı ifade etmekte olup o da fiilin talep edildiği veya yapılmasına izin verildiği anlamına gelir. Şîa’nın görüşü de buna yakındır. Bir grup âlim ise bu konuda duraklamayı tercih etmiş, hangi anlamı ifade ettiğini öğrenmek için beklemek ve araştırmak gerektiğini söylemiştir. Öte yandan söz konusu delâletin hem dil hem de şer‘ (dinî hukuk) yönünden mi, yoksa sadece şer‘ yönünden mi olduğu da ayrı bir tartışma konusudur. Klasik dönem usul âlimlerinin çoğunluğu tarafından savunulan, emrin kural olarak vücûb ifade ettiği görüşü son dönem usul bilginlerince de benimsenmekte ve tercihe şayan görülmektedir. Çünkü delilleri inceleyen kimse dil açısından emrin, emredilen fiilin yerine getirilmesinin kesin ve bağlayıcı tarzda talep edildiğini göstermek üzere konmuş olduğunu görür. Eğer talepte bulunanın emrin yöneltildiği kişi üzerinde otoritesi varsa ve o kişi emredileni yerine getirmişse emredenin hoşnutluğunu ve mükâfatı, yerine getirmemişse kınamayı ve cezayı hak eder. Usul âlimlerinin terminolojisinde vücûbun ifade ettiği anlam da budur. Dış karinelerin bulunması durumunda bu karînelerin delâletine göre emir “ibâha, nedb, tehdid, ta‘ciz, irşad, te’dib, dua, teşvik” gibi yirmiden çok mânaya gelmektedir. Bundan dolayı emir sözün söyleniş tarzı, amacı, tarafların konumu, emredilen hususun mahiyeti gibi dış unsur ve ka-rînelerin yardımıyla bazan ibâhaya, bazan nedbe, bazan da irşada veya te’dibe delâlet etmek gibi farklılıklar gösterebilir. Karinenin bulunup bulunmadığı veya karînelerin yorumlanması hususunda usul âlimleri çok defa farklı görüşlere sahip olduklarından naslarda yer alan emirlerin vücûba veya diğer anlamlara delâleti konusunda farklı ictihadlar ortaya çıkmıştır. Meselâ bazı İslâm hukukçuları emri kural olarak vücûba hamledip aynı kuvvette başka bir delil bulunmadığı sürece vücûbda ısrar ederken bir başka grup ikinci derece delil ve karînelerden hareketle naslardaki emri tavsiye ve teşvik mânasında anlayabilmektedir. İslâm hukuk doktrininde bu farklı metodolojik yaklaşımın yol açtığı birçok görüş ayrılığı vardır.

Emir sigasının, emre konu teşkil eden fiilin yasak ve haram kılınmasından sonra gelmesi durumunda ifade edeceği hüküm ve mâna hususunda da farklı görüşler belirtilmiştir. Başta İmam Şâfiî olmak üzere kelâm metodunu benimseyen usulcülerin bir kısmı böyle bir emir sigasının ibâha ifade edeceğini savunurken Hanefî ve Mu‘tezile mezhebine mensup âlimlerle aralarında Fahreddin er-Râzî’nin de bulunduğu bazı Şâfiî âlimleri söz konusu emir sigasının vücub ifade edeceğini söylemektedirler. İbnü’l-Hümâm ve Zekeriyyâ el-Ensârî’nin tercihine göre ise böyle bir emir sigası yasak ve haramlık hükmünü ortadan kaldırır ve emredilen şeyin yasaktan önceki hükmünün geri gelmesini sağlar. Son dönem âlimlerince de benimsenen bu görüşe göre müşriklerle savaşmak vacip iken haram aylarda savaş yasaklanmış, bu ayların bitmesinden sonra gelen savaşma emriyle de başlangıçtaki vücûb hükmüne geri dönülmüştür. Bunun anlamı, yasaktan sonraki hükmün yasaktan önceki hükmün aynı olmasıdır. Ölümü hatırlayıp öğüt almak için kabirleri ziyaret mendup iken daha sonra Hz. Peygamber tarafından yasaklanmış, bir müddet sonra da bu yasak kaldırılarak, “Kabirleri ziyaret edin” (Tirmizî, “Cenâǿiz”,

60) hadisiyle yeniden izin verilmiştir. Usul âlimleri bu son örnekteki emrin nedb anlamında olduğunda görüş birliği içindedir ve bu hüküm yasaklamadan önceki hükmün aynıdır. Avlanma mubah iken ihramlıların avlanması yasaklanmış, fakat, “İhramdan çıkınca avlanın” (el-Mâide 5/2) meâlindeki âyetin emrinin mubah kılma anlamında olduğu hususunda ittifak edilmiştir.

Emir konusunda ihtilâf edilen hususlardan biri de emredilen hususun derhal mi (fevr) yoksa daha sonra mı (terâhî) yerine getirilebileceği meselesidir. Bu konu literatürde “emrin fevr veya terâhîye delâleti” diye anılır. Hanefî hukukçularına, Şâfiî, ayrıca Fahreddin er-Râzî, Seyfeddin el-Âmidî gibi usulcülere göre emir bu anlamda açık bir delâlet taşımaz. Emrin ne zaman yerine getirileceği hususu siganın dışında kalan kayıt ve karînelerden anlaşılır. Buna göre emrin derhal yerine getirilmesi câiz olduğu gibi meşru ölçüler içinde tehir edilmesi de mümkündür. Mâlikî ve Hanbelî mezhepleriyle Hanefîler’den Kerhî’ye göre emir, me’mûrunbihin derhal yerine getirilmesinin gerekliliğine delâlet eder. Ebû Ya‘kûb es-Sekkâkî ve Bâkıllânî de bu görüştedir. Hanefî usulcülerine göre mutlak emir kural olarak bir işin tekrarını gerektirmez: ancak o işin tekrarına da ihtimali vardır. Diğer bir ifadeyle emredilen hususun en azından bir defa yapılması emrin yerine getirilmesinin gereğidir. Ancak bu bir kere ifâsının yeterli olacağı anlamına gelmez. Emrin ikinci ve diğer ifâlara delâlet etmesi öz yapısından ve sigasından değil haricî karînelerden anlaşılır. Fahreddin er-Râzî, Beyzâvî, Cemâleddin İbnü’l-Hâcib ve Seyfeddin el-Âmidî bu görüşü tercih etmişler, İbnü’s-Sübkî de bu görüşün Şâfiîler’in çoğunluğuna ait olduğunu ifade etmiştir. Ebû İshak el-İsferâyînî ve Ebû İshak eş-Şîrâzî’nin de aralarında bulunduğu bir grup usulcü emrin mümkün olduğu ölçüde tekrarı gerektireceği görüşündedirler. Ancak burada tekrarla emrin genel oluşu veya belli kayıt ve şartlarda hayat boyu mükellefiyet ifade etmesi kastedilmiş olabilir. Şâfiî usulcülerinin çoğunluğuna ve bir kısım Mu‘tezilî ve Hanefî âlime göre emir bir kereye delâlet eder ve tekrara da ihtimali yoktur. İmâmü’l-Harameyn ise emrin tekrar veya bir kereye mahsus olma gibi sıfatlardan mücerret olarak ele alınması gerektiğini söyler. Ancak emredilen şey, sebep veya illet kabul edilebilecek bir şarta bağlanmış veya bir sıfatla kayıtlanmışsa bu durumda söz konusu emir şartın veya sıfatın tekerrür etmesiyle tekrar edilir. “Eğer cünüp iseniz temizlenin” (el-Mâide 5/6) âyetindeki yıkanma emri cünüplük şartına bağlı olduğundan şart tekerrür ettikçe emir de tekerrür eder. Bir konuda hem emir hem de nehiy varit olduğu takdirde nehyin emre tercih edilmesi gerekir. Çünkü nehyin tabii sonucu olan zararı bertaraf etmek menfaat elde etmekten önemlidir (Mecelle, md. 30, 49). Bu sebeple mekruh olan vakitlerde namaz kılmayı nehyeden hadis (Müsned, IV, 348; V, 15, 20, 216, 260), mescide girenin oturmadan önce iki rek’at namaz kılmasını tavsiye eden hadise (Buhârî, “Teheccüd”, 25; Müslim, “Salâtü’l-müsâfirîn”, 69) tercih edilmiş, bunun için de meselâ güneş batarken mescide giren kimsenin bu tür nafile namazı kılmamasının daha doğru olacağı ifade edilmiştir.

BİBLİYOGRAFYA:

Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “emr”, md.; Lisânü’l-ǾArab, “emr” md.; Tehânevî, Keşşaf, “emr” md.; M. F. Abdülbâki, el-MuǾcem, “emr” md.; Müsned, IV, 348; V, 15, 20, 216, 260; Buhârî, “Ahkâm”, 13; “Teheccüd”, 25; Müslim, “Akzıye”, 16, “Salâtü’l-müsâfirîn”, 69; Tirmizî, “Cenâǿiz”, 60; Âmidî, el-İhkâm, II, 120-172; Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, el-MuǾtemed, I, 43-45, 56-84, 108-134; İbn Hazm, el-İhkâm (nşr. Ahmed Şâkir), Kahire, ts. (Matbaatü’l-Âsime), I, 259-284, 316-324; Bâcî, İhkâm (Türkî), s. 190-228; Cüveynî, el-Burhân, I, 199-282; Serahsî, el-Usûl, I, 11-26; Gazzâlî, el-Müstasfâ, I, 411 vd.; II, 2-15; a.mlf., el-Menhûl, s. 104-108, 111-113; Alâeddin es-Semerkandî, Mîzânü’l-usûl, Doha 1404/1984, s. 83-143; Fahreddin er-Râzî, el-Mahsûl, I/2, s. 19-204; İbn Kudâme, el-Muğnî (Herrâs), VII, 757-758, VIII, 328; İbnü’l-Hâcib, Muhtasaru’l-müntehâ, Bulak 1317, II, 75-95; Zencânî, Tahrîcü’l-fürûǾ Ǿale’l-usûl, Beyrut 1402/1982, s. 75-79, 108-116, 208-212; Habbâzî, el-Muğnî, s. 27-44; Ebü’l-Berekât en-Nesefî, Keşfü’l-esrâr, Beyrut 1406/1986, I, 44-63; İbn Teymiyye, et-Müsevvede fî usûli’l-fıkh, Kahire, ts. (Matbaatü’l-Medenî), s. 4-24; Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, I, 101-107, 119-254; Sadrüşşerîa, et-Tavzîh, I, 150-159; İsnevî, Şerhu Minhâci’l-usûl, Kahire, ts. (Matbaatü M. Ali Subeyh ve evlâdüh), II, 3-49; Sübkî, CemǾu’l-cevâmîǾ, I, 462-496; Şâtıbî, el-Muvâfakat, III, 119-144; Molla Hüsrev, Mir’ât, İstanbul 1309, I, 154-196; Emîr Pâdişâh, Teysîr, I, 334-373; Bihârî, Müsellemü’s-sübût (Gazzâlî, el-Müstasfâ içinde), I, 367-395; II, 205-206; Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 91-108; İbn Âbidîn, Reddü’l-muhtâr (Kahire), V, 137-352; Mahmud Es‘ad, Telhîsu usûl-i Fıkıh, İzmir 1313, s. 51-68; Mecelle, md. 30, 49; Muhammed el-Hudarî, Usûlü’l-fıkh, Kahire 1389/1969, s. 194-201; Sâlih el-Ezherî, Cevâhirü’l-iklîl, Beyrut, ts. (Dârü’l-Ma‘rife), II, 257; Abd al-Rafi’i Oyewumî Omotosho, The Problem of al-Amr in Usul-al-Fiqh (doktora tezi, 1984), Edinburgh University; Mv.F, VI, 242-245.

Salim Öğüt