el-ESFÂRÜ’l-ERBAA
الأسفار الأربعة
Sadreddîn-i Şîrâzî’nin (ö. 1050/1641) varlık ve bilgi konusunu incelediği en önemli eseri.
Molla Sadra veya kısaca Sadra lakabıyla tanınan Sadreddîn-i Şîrâzî’nin bu eseri çeşitli şekillerde anılmaktaysa da bizzat müellifinin kaydettiğine göre tam adı el-Hiķmetü’l-müteǾâliye fî esfâri’l-Ǿaķliyyeti’l-erbaǾa’dır. Eserin adında geçen ve aynı zamanda Molla Sadrâ’nın ekolüne işaret eden “el-hikmetü’l-müteâliye” terkibi, daha önce tasavvufî düşünce geleneği içinde Dâvûd-i Kayserî tarafından Fuśûśü’l-ĥikem şerhinde kullanılmış olup felsefî bir mahiyet taşımakla birlikte onu aşan ve nihaî metodunu “seyrü sülük”te bulan entellektüel bir çabanın gayesini ifade etmektedir. Ancak bu tasavvufî yaklaşıma rağmen aklî boyutun göz ardı edilmediği, eserin adında geçen “esfârü’l-akliyyeti’l-erbaa” (dört aklî yolculuk) tabirinden anlaşılabilir. Esfâr kelimesi seferin (yolculuk) çoğulu olup hem ontolojik hem epistemolojik hem de tasavvufî gelişme anlamını çağrıştırmaktadır. İran ve Hint yarımadasının dışında modern çağlara kadar pek tanınmamış olan el-Esfâr’dan Batılılar arasında ilk söz eden Comte de Gobineau, eserin adındaki “esfâr” kelimesinin sözlük anlamına bakarak bu kitabı bir seyahatnâme sanmış, Browne ise sefer kelimesinin İbrânîce’de “kitap” anlamına gelen sifrden geldiğini, buna göre el-Esfârü’l-erbaǾa’nın “dört kitap” demek olduğunu ileri sürmüştür (bk. Browne, IV, 430). Eserin muhtevasının yakından tanınması üzerine bu isimdeki esfârın sefer kelimesinin çoğulu olduğu ve tasavvufta sık kullanılan “yolculuk” sembolizmine işaret ettiği anlaşılmıştır.
el-Esfârü’l-erbaǾa’nın mukaddimesinde Sadrâ’nın otobiyografisine dair ipuçlarının bulunması ve döneminin entellektüel hayatını eleştirmesi eserin önemini arttırmaktadır. Sadrâ’ya göre Esfâr’ın yazıldığı dönem cehaletin, dünyevî ihtirasların kol gezdiği bir dönemdir. Bilginler sonu gelmeyen tartışmaları ve satıhta kalan değerlendirmeleri ilim diye sunmakta, üstelik hikmet düşmanlığı yapmaktadırlar. Avamın ve fakihlerin taklitçi yolu, kelâmcıların cedelciliği, felsefecilerin yalnızca analitik araştırmayı (bahs) esas alan metotlarına karşılık Sadrâ ilâhî aydınlanma ile ulaştığı gerçekleri aklî metotla açıklama yolunu tercih ettiğini ve hikmete ulaştıran yolun bu yol olduğunu belirtir. Yine mukaddimede Sadrâ’nın inzivaya çekilerek uzun bir tefekkür ve zühd hayatı geçirdiği sırada eserini kaleme aldığı vurgulanmaktadır (I, 1-13). Bu inziva döneminin 1610-1625 yıllarına rastladığı anlaşılmaktadır. Eserin bu tarihlerde yazıldığı veya inzivanın bitiminden birkaç yıl sonra tamamlanmış olduğu düşünülebilir. Zira Sadrâ 1625’ten sonra Şîraz’a gelip ölümüne kadar yazım faaliyetini sürdürmüş ve öğrenci yetiştirmiştir. Onun
el-Ĥikmetü’l-Ǿarşiyye, Risale fi’ttiĥâdi’l-Ǿaķl ve’l-maǾķūl, Risâle fi’ttiśâfi’l-mâhiyye ve’l-vücûd, Risâle fî ĥudûŝi’l-Ǿâlem, el-Mesâǿilü’l-ķudsiyye’nin de içinde bulunduğu çok sayıda eseri arasında (ayrıntılı bilgi için bk. S. H. Nasr, Molla Sadrâ ve İlâhi Hikmet, s. 52-65) el-Esfâr’ın gerek muhteva gerekse derinlik bakımından İslâm felsefe kültüründe seçkin bir yeri vardır. Esasen el-Esfâr’ın metodunun bir benzerine Molla Sadrâ’nın eserleri içinde, hatta belki bütün İslâm felsefesi literatüründe rastlamak mümkün değildir. Bir metafizikçinin derin kavrayış ve yaklaşımının yanı sıra bir tarihçi ve bilim adamının titizliğini de yansıtan eserde bilginin kaynağı olarak keşf ve ilhama dayanan mistik verilerin yer alması da ilginçtir.
el-Esfârü’l-erbaǾa dört temel bölümden oluşmaktadır. Müellif gerçeği aramada ruhanî bir yolculuk (sülûk) gerektiğine inandığı için her bölümü bir yolculuk olarak adlandırmıştır. Ancak bu ruhanî yolculuklar sadece kalbi tecrübeden ibaret olmayıp aynı zamanda aklî bir nitelik de taşımaktadır. Zira Sadrâ’ya göre gerçek akılla soyut bir şekilde elde edilir, fakat tasavvufî tecrübe ile somutlaştırılır ve böylece kesinlik (yakın) kazanılır. Şu halde her yolculuk ruhanî bir sülük olduğu gibi aynı zamanda aklî bir çabanın ortaya koyduğu gerçeğin soyut olarak ifade ediliş şeklidir. Bu anlayıştan hareketle Sadrâ ilk yolculuğun evrenden Allah’a doğru olduğunu belirtmektedir. Çünkü insan ilk olarak çevresini algılar ve bilgi faaliyetini oradan harekete geçirir. Bu durumda ilk farkına varılan gerçek varlıktır. Böylece birinci yolculuk kısmı varlık problemiyle başlar; varlığın türleri (mümkin ve zorunlu varlık), zihnî varlık, yokluk, mâhiyet, sebeplilik gibi konuları işleyerek müellifin en önemli görüşü olan hareket nazariyesiyle son bulur. Tabii âlemdeki değişiklikleri feleklerin dönüşüne bağlayan ve cevheri, “kendisi değişmeyip değişmenin konusu olan şey” olarak tarif eden Fârâbî - İbn Sînâ ekolüne karşı Molla Sadrâ bu eserinde “hareket-i cevherî” (cevherde hareket) görüşünü geliştirmiştir. Bu görüşün sonuçları, onun ruh - beden ilişkilerinden itibaren tekâmül anlayışına kadar bütün sistemini etkilemiş ve belirlemiştir. Bu perspektiften âlem Molla Sadrâ’ya nesnel bir varlık değil bir fiil olarak görünmüş, Pisagorcu ruh anlayışı terkedilip bedenin cevherî bir hareketle ruhî varlık mertebesine ulaştığı ileri sürülmüştür (Abdülkerim Sürûş, s. 83-95). el-Esfâr’ın bu ana fikirden hareketle yeniden keşfedilmesi İslâm felsefesine yeni ufuklar açacak kadar önem arzetmektedir.
İkinci yolculuk, tasavvufî bir tabirle “Allah’tan Allah’a doğru” şeklinde nitelendirilmiştir. Bu bölümde “âlem-i misâl”in varlığının ispatı, kategoriler, cevher, gök cisimleri, felekler (gökküreleri), Allah ve Allah - âlem ilişkisi gibi konular işlenmektedir. Üçüncü yolculuk bir bakıma birincisine tekabül eden, ancak ters yönde olan yani Allah’tan evrene doğru inen, fakat ilk iki yolculuğun feyizlerini taşıdığı için artık Allah ile beraber gerçekleşen bir sülûktür. Bu bölümde Allah’ın varlığı, sıfatları ve zâtı gibi konulardan bahsedilmektedir. Dolayısıyla Allah’ın bilgisi, iradesi ve bunların insan iradesiyle olan ilgisi el-Esfâr’ın en temel öğretisini teşkil eden varlık doktriniyle açıklanmaya çalışılmıştır. Dördüncü yolculuğun müellif tarafından kâinatta Allah ile beraber yapıldığı belirtilmiştir. Bu sebeple dördüncü bölümün konusu insan ve insanın uhrevî geleceğidir. Haşir, ölümden sonraki hayat ve Allah’a dönüş gibi konular ayrıntılı bir şekilde işlenmiştir.
el-Esfârü’l-erbaǾa’nın genel hatlarıyla tanıtılan bu planı içerisinde Sadrâ “cevherî hareket” fikrinden yola çıkarak başka orijinal fikirlere de ulaşmıştır. Bunların en önemlisi, varlıkçılık (vücûdiyye) denilebilecek olan ve İslâm felsefe tarihinde yeni bir çığır açan görüştür. Buna göre İbn Sînâ’nın varlık - mâhiyet ayırımını esas alarak asıl gerçekliğin mâhiyet olduğunu, varlığın ise mâhiyetin bir arazı durumunda bulunduğunu ileri süren İşrâkī filozof Şehâbeddin es-Sühreverdî’nin (el-Maktûl) görüşü yanlıştır. Zira asıl gerçeklik mâhiyet değil varlıktır. Mâhiyet ise zihnî kavramlardan ibarettir. Mâhiyetin varlığı sadece zihindedir; halbuki varlık dış dünyadaki asıl gerçekliktir. Ancak bu gerçeklik devamlı daha iyiye ve daha mükemmele doğru gelişen bir hareket içerisindedir. Bu bakımdan varlık daha gerçeğe doğru devamlı değişen bir tekâmül çizgisi takip eder. Mâhiyetler ise varlığın aksine değişmez ve sabit durumdadır. Bu bakımdan el-Esfâr’da savunulan görüşe göre değişmeyen, sabit kalan bir şey gerçek olmaz; diğer bir ifadeyle değişmeyen bir şey sadece zihinde var olandır. Böylece varlığı bir tekâmül hareketi çerçevesinde değerlendiren Sadrâ, bu hareketin saf ve şekilsiz maddeden (heyûlâ) başlayıp saf ve en gerçek varlık olan Allah’a ulaşmakla son bulduğunu ileri sürer. Şekilsiz madde varlığı en zayıf olan şeydir. Onun varlığı zihnî olup sadece mâhiyet türünden bir özelliğe sahiptir. Bu sebeple sûret alıp gerçeklik kazanan ilk maddî mertebe tabiattaki dört unsur mertebesidir. Unsurlardan bitkiler, hayvanlar ve insanlara doğru varlığın hareketi tekâmül ettikçe gerçeklik boyutu artar ve varlık daha fazla belirginlik kazanır. İnsanların tekâmülü de “insân-ı kâmil” mertebesine kadar devam eder. Bu en yüce mertebede artık maddî varlık en keskin ve belirgin gerçekliğini kazanmış demektir. Allah’a en yakın olan varlık mertebesi budur. Allah ise saf varlık olduğundan hiçbir mâhiyeti haiz olmayıp gerçekliğin en üst düzeyidir.
Eserde anlatılanlar, varlık hareketinin en ince ayrıntılarına kadar bir tahlilinden ibarettir. Varlığı tek gerçeklik olarak ele alan görüşe Sadrâ “vücûdiyye” dediği gibi varlığın aşağı gerçeklikten daha üst gerçekliklere doğru olan hareketine de “teşkîkü’l-vücûd” demektedir. Evrendeki her şeyin, hatta cevherin bile bu hareketin bizzat içerisinde olduğu yeniden hatırlanmalıdır.
Bu eseriyle İslâm metafizik düşüncesinde bir atılım gerçekleştiren Molla Sadra, bunu hem kendinden önceki İslâm kelâm, felsefe ve tasavvuf ekolleriyle hesaplaşmaya girişerek hem de nisbeten kendine özgü bir doktrin geliştirerek başarmıştır. Dolayısıyla el-Esfâr bir yandan İslâm ve hatta Grek düşüncesi için tarihî bir kaynak karakterini taşırken öte yandan güçlü bir sistemin ifadesi olmuştur.
Ancak el-Esfârü’l-erbaǾa’nın İbn Sînâ, Şehâbeddin es-Sühreverdî, Nasîrüddîn-i Tûsî, Fahreddin er-Râzî ve Muhyiddin İbnü’l-Arabî gibi çok değişik görüşlere sahip bulunan düşünürleri tek bir sistem içerisinde birleştirmeye çalışmasından kaynaklanan bazı zaafları da vardır. Eserin çok önemli bir özelliği, müellifin burada bütün bu düşünürlerin görüşlerini özetleyerek bunlardan benimsediğini savunması, benimsemediklerini de geniş şekilde eleştirerek sonuçlar çıkarmasıdır. Eserin temel hedefi tasavvufî ve felsefî geleneği birleştirme arzusudur. Bu belki de onun asıl felsefî kaynaklarını teşkil eden İbn Sînâ, Sühreverdî ve İbnü’l-Arabî gibi üç müslüman bilgenin aynı tavrı az ya da çok benimsemiş olmalarıyla yakından ilgilidir.
Eser ilk defa el-Ĥikmetü’l-müteǾâliye fi’l-mesâǿili’r-rubûbiyye adıyla taş baskısı halinde yayımlanmıştır (I-IV, Tahran 1282). Bu baskının kenarında ayrıca Hâdî-i Sebzevârî’nin (ö. 1289/1872) esere yazdığı ünlü şerh bulunmaktadır. Muhammed Hüseyin Tabâtabâî Kum’da eserin ikinci bir neşrine başlamıştır (1378/1958). Dokuz ciltlik bu neşrin son iki cildi Tahran’da basılmıştır ve IX. cilt 1379 (1959-60) tarihini taşımaktadır. Bu neşir aynı zamanda Molla Alî-i Nûrî, Hâdî-i Sebzevârî, Ali Müderris-i Tebrîzî, İsmâil b. Semî-i İsfahânî, Muhammed b. Ma‘sûm Alî-i Heydecî ve Allâme Muhammed Hüseyin Tabâtabâî’nin yazdığı hâşiye ve şerhleri de ihtiva etmektedir. Bu neşrin Kum’da yapılan ikinci basımına Muhammed Rızâ el-Muzaffer’in yazdığı önsözün tarihi 18 Safer 1387 (28 Mayıs 1967) olmakla birlikte III. cilt 1383 (1963-64). VI. cilt 1386 (1966-67), VII. cilt 1389 (1969-70) tarihini taşımaktadır. el-Esfârü’l-erbaǾa’nın vücûd ve tevhid risâlelerinin özet halindeki Farsça çevirisi Cevâd Muslih tarafından Felsefe-i ǾÂlî yâ Ĥikmet-i Śadrü’l-müteǿellihîn (I-II, Tahran 1337-1339 hş.), psikolojiye dair dördüncü seferin tam tercümesi ise Ǿİlmü’n-nefs yâ Revânşinâsî-i Śadrü’l-müteǿellihîn (Tahran 1352 hş./1973) adıyla yayımlanmıştır. Birinci seferin Urduca tercümesi de Menâzir Ahsen Gîlânî tarafından yapılmıştır (I-II, Haydarâbâd 1941-1942). Türkçe’de eser ve müellifine dair ilk geniş mâlumatı Hilmi Ziya Ülken vermiştir (İslâm Felsefesi, s. 278-295).
BİBLİYOGRAFYA:
Sadreddîn-i Şîrâzî, el-Hikmetü’l-müteǾâliye fi’l-esfâri’l-Ǿakliyyeti’l-erbaǾa, Kum 1387; C. de Gobineau, Les religions et les philosophies dans l’Asie centrale, Paris 1866, s. 81; Browne, LHP, IV, 429-432; M. Horten, Das Philosophische System von Schirazi, Strassburg 1913; S. H. Nasr, Sadr al-Din Shirâzi (Mulla Sadra)”, A History of Müslim Philosophy (ed. M. M. Sharif), Wiesbaden 1966, II, 932-961; a.mlf., Sadr al-Din Shırâzı and His Transcendent Theosophy: Background, Life and Works, Tahran 1978 (Türkçe trc. Molla Sadra ve İlâhi Hikmet [trc. Mustafa Armağan], İstanbul 1990); Hilmi Ziya Ülken, İslâm Felsefesi (İstanbul 1967), İstanbul 1983, s. 278-295; Fazlurrahman, The Philosophy of Mulla Sadra, Albany 1975; a.mlf., “al-Asfâr al-ArbaǾa”, EIr., 744-747; Âgâ Büzürg-i Tahrânî, ez-ZerîǾa ilâ tesânifi’ş-ŞîǾa, Beyrut 1403/1983, II, 60; VI, 19-20; Abdülkerim Sürüş, Evrenin Yatışmaz Yapısı (trc. Hüseyin Hatemi), İstanbul 1984, s. 83-95; Mehdî Hâirî Yezdî, “Der Âmedî be Kitâb-ı Esfâr”, Îrânnâme, VIII, Bethesda/Washington 1990, s. 48-57.
Alparslan Açıkgenç