BABAÎLİK
Anadolu Selçukluları devrinde, Orta ve Güneydoğu Anadolu’da Baba İlyas’a bağlı Türkmenler’in isyanı dolayısıyla ortaya çıkan ve gayri Sünnî bir istikamette gelişen dinî-tasavvufî hareket.
İsyanı Amasya yöresinde faaliyet gösteren Baba İlyâs-ı Horasânî (ö. 637/1240) adında bir Türkmen şeyhi yönettiği için hareket onun adına izâfeten Babaîlik adıyla anılmaktadır. “Babaî” terimine ilk defa, isyanı oldukça teferruatlı bir tarzda anlatan ve hadiseye çağdaş olan kaynaklardan İbn Bîbî’nin Farsça el-Evâmirü’l-Ǿalâǿiyye’sinde rastlanmaktadır. Öteki kaynaklar bu terimi kullanmazlar. İbn Bîbî’den sonra bu terim ancak XV. yüzyılda başta Oruç Bey’in Tevârîh-i Âl-i Osmân’ı olmak üzere daha sonraki Osmanlı kaynaklarında tekrarlanır. İbn Bîbî ile Oruç Bey “babaî” terimiyle sadece isyana katılanları kastettikleri ve bu adı taşıyan herhangi bir tarikattan söz etmedikleri halde, XVI. yüzyılda Taşköprizâde’nin eş-Şeķāǿiķu’n-nuǾmâniyye’sinde Baba İlyas’ın kurduğu farzedilen bir tarikatın ismi olarak kullanılmıştır. Bu sebeple de sonraki müellif ve araştırmacılar babaî terimini hep bir tarikat adı olarak kabul etmişler ve yorumlarını bu istikamette yapmışlardır. Amasya Tarihi müellifi Hüseyin Hüsâmeddin de bunlardan biridir. Yalnız Claude Cahen, Baba İlyas’ın böyle bir tarikatı belki de hiç kurmamış olabileceğini söylemekle doğruya yaklaşmıştır.
Babaîlik hareketinin doğuşuna yol açan Babaî isyanı veya diğer adıyla Baba Resul kıyâmı, 1240 yılında II. Gıyâseddin Keyhusrev zamanında meydana gelmiştir. Babaîlik tarikatı meselesi gibi bu isyan da çok defa iyi teşhis edilememiş, Babaî isyanıyla ondan sonra teşekkül edip gelişen Babaî hareketi birbirine karıştırılmıştır. Halbuki Babaî isyanı kendine mahsus birtakım şart ve sebeplerin meydana çıkardığı siyasî-sosyal bir olaydır. Babaîlik ise hükümetin isyanı bastırmasından sonra kurtulmayı başaran Baba İlyas müridlerinin başarısızlıkla sonuçlanan hareketlerinin fikrî sahaya intikal ederek mahiyet değiştirmesinden ibarettir. Babaî isyanı büyük ölçüde, I. Alâeddin Keykubad’dan sonra yerine geçen oğlu II. Gıyâseddin Keyhusrev’in kötü idaresi yüzünden bozulmaya yüz tutan Selçuklu iktisadî-sosyal yapısıyla ilgilidir. Bozulmanın yol açtığı idarî yolsuzluklar toprak ve vergi nizamının sarsılmasıyla sonuçlanmış ve bu olay göçebe hayatı süren Türkmen topluluklarını diğer bütün zümrelerden çok daha güç bir duruma sokmuştu. Hayatlarını sürdürebilmek için zorlu bir mücadele vermek durumuna düşen Türkmenler, tarihin hemen her devrinde benzer durumlarla karşılaşan toplumlarda olduğu gibi kendilerini kurtaracak semavî bir şahsiyet beklemeye başladılar. Bu şahsiyet de Baba İlyâs-ı Horasânî oldu. Onun, Tâcülârifîn Seyyid Ebü’l-Vefâ Bağdâdî’nin (ö. 501/1107) kurduğu bir tarikat olup Türkmenler arasında çok yayılan ve Yesevîliğe benzediği anlaşılan Vefâîliğe mensup olduğu bilinmektedir.
I. Alâeddin Keykubad zamanında Amasya yakınlarındaki Çat (bugünkü İlyas) köyüne yerleşerek burada kurduğu zâviyesinde yaşamaya başlayan Baba İlyas, bir Vefâî şeyhi olarak civarda yaşayan Türkmenler arasında, daha çok eski Türk inançlarının İslâmiyet’le yorumlanmış bir şeklini tasavvufî hüviyetle tâlim etmekteydi. Bu fikirlerin kısmen İsmâilî tesirler taşıması muhtemeldir. Ancak muhakkak olan bir şey varsa o da Baba İlyas’ın kendisini bir mehdî (belki peygamber) hüviyetiyle Türkmenler’e tanıttığı, baskı altında kalmış ve türlü sosyal-iktisadî zorluklar içinde bunalmış sade insanların da onu bu gözle gördükleridir. Bu yüzden kaynaklar kendisini Baba Resul diye de zikrederler.
Olayların akışına bakılırsa Baba İlyas, Türkmenler’i bu durumdan kurtarmak için Selçuklu hükümetini devirerek idareyi ele almaya ciddi bir şekilde tâliptir ve faaliyetlerini bu hedef üzerinde yoğunlaştırmıştır. Bu yolda kendisinin en büyük yardımcısı ileri gelen halifelerinden Baba İshak’tır. Baba İshak, merkez Kefersud olmak üzere Türkmenler’in yoğun
olduğu Güneydoğu Anadolu’da şeyhi adına propaganda yapmaya ve teşkilâtlanmaya başlamış, aynı faaliyetler Amasya’dan Orta Anadolu’nun muhtelif merkezlerine gönderilen öteki halifeler tarafından da sürdürülmüştür.
İsyanın propaganda ve hazırlıklarını yürütenler Baba İlyas’ın yakın çevresiydi. Bu çevrenin mensuplarından Elvan Çelebi, başka hiçbir kaynakta yer almayan önemli birtakım isimler zikrederek Baba İlyas ailesine mensup biri sıfatıyla hadiseyi belgelemekte ve diğer kaynakları kontrol imkânını sağlamaktadır.
İsyanı fiilen başlatan Baba İshak oldu. 637’de (1240) Kefersud’da Türkmenler ayaklandılar ve burayı ellerine geçirdiler. Ardından Hısnımansûr, Gerger ve Kâhta zaptedildi. Bu safhada ayaklanmaya bazı gayri müslim grupların da katılması hayli dikkat çekicidir. İsyan kıvılcımı kısa sürede Orta Anadolu’ya sıçradı ve Türkmenler epeyce başarı kazandılar. Ancak aradan fazla zaman geçmeden Baba İlyas Selçuklu kuvvetleri tarafından Amasya’da kuşatılıp yakalanarak idam edildi. Onun intikamını almak isteyen Baba İshak Amasya’ya gelerek beraberindeki kalabalık kuvvetlerle Konya üzerine yürüdü. Fakat yolda Kırşehir yakınındaki Malya ovasında Selçuklu ordusu tarafından mağlûp edilip öldürüldü. Türkmenler’in çoğu kılıçtan geçirildi; kalanlar esir edildi; halifelerden kurtulabilenler ise sağa sola kaçıp izlerini kaybettirmeyi başardılar.
“Babaîlik” yahut “Babaî hareketi” bu safhadan sonra başladı. Her ne kadar Baba İlyas’ın çevresinde toplanan Vefâî, Yesevî, Kalenderî ve Haydarî Türkmen dervişlerinden pek çoğunun katıldığı bu isyan hedefine ulaşamadı ise de bu başarısızlık kurtulabilen taraftarları sıkı bir dayanışmanın içine soktu. Baba İlyas’ın daha hayattayken kutsallaşan şahsiyeti giderek yeni bir “syncrétiste” (farklı dinî inanç ve telakkileri birleştirici) dinî-tasavvufî hareketin merkezi oldu. Babaîlik adı verilen bu akım Türkmenler arasında doğduğu ve onlara hitap ettiği için sosyal, dinî ve kültürel yapılarına uygun bir mahiyet ortaya koymuştur. Bu mahiyet, Türkmenler henüz müslüman oldukları, yeni dini özümseyecek yeterli zamana sahip bulunmadıkları, eski inanç ve geleneklerinin tesiri büyük ölçüde devam ettiği için genellikle Sünnîliğe uymayan bir yapıyı yansıtıyordu. Ancak bugün için bu yapıyı bütün ayrıntı, nitelik ve özellikleriyle tesbit etmeye ve sergilemeye yarayacak bizzat Türkmenler tarafından bırakılmış yazılı kaynaklara sahip değiliz. Zaten bu kaynaklar hiçbir zaman mevcut olmamıştır. Zira ne Babaîliğin ortaya çıkıp geliştiği Türkmen zümreleri inançlarını sistemleştirecek ve sonra da kaleme alacak bir durumda idiler, ne de bu inançlar böyle bir sistem oluşturacak yapıda idi.
Bununla beraber bu durum, Babaîliğin mahiyetini az çok teşhis etmeye ve anlamaya engel değildir. Her ne kadar bugün Babaîlik adını taşıyan bir mezhep veya tarikat yoksa da Babaîliğin inanç ve gelenekleri kendilerine miras kalan Kızılbaş zümrelerle bir Bektaşîlik tarikatı vardır. Bunlar, sonraki Şiî ve Hurûfî tesirleri hariç tutulursa Babaîliğin isim değiştirmiş şeklinden başka bir şey değildirler. Aksi halde gerek Kızılbaş zümrelerin gerekse Bektaşîliğin mevcudiyetini ilmî olarak sırf Şiîlik’le açıklamak mümkün değildir. Bu sebeplerle, Bektaşîlik bünyesinde XVI. yüzyıldan evvel, yani Şiî tesirlerin yoğunlaşmasından önce meydana getirilen ve bir kısım menâkıbnâmelerden ibaret bulunan eserler Babaîliğin inanç yapısını doğruya yakın bir biçimde tahlile yarayacak kaynaklar olarak değerlendirilmelidir. Ayrıca bu eserlerde yer alan inançların onların yazıldıkları devirde birden bire var olmadıkları, eskiden beri kuvvetle devam edegeldikleri için bunlara girdikleri şüphesizdir.
Söz konusu eserlerdeki metinler dikkatle incelendiği zaman farklı kaynaklardan gelen çok değişik inançları yansıttıklarını görmek zor değildir. Bunlar muhtelif tabiat kültleri ve Gök Tanrı kültü gibi eski Türk inançları ile Şamanizm, Budizm, Zerdüştîlik, Maniheizm, Mazdeizm, Hıristiyanlık gibi çeşitli zaman ve mekânlarda Türk zümreleri arasında az çok yer bulmuş dinlerin ve hatta kısmen mahallî Anadolu inançlarının kalıntılarıdır. Bu kalıntılar arasında bilhassa atalar kültü, dağ tepe, taş kaya kültleri, ağaç, su ve ateş kültleri, tenâsüh, hulûl ve metamorfoz ile ilgili inançlar kuvvetli bir yer işgal eder. Bugün de Bektaşî ve Kızılbaş zümreler arasında bu inançlar aynı kuvvetle mevcudiyetlerini sürdürmektedir. İşte Babaîlik, bütün bu karışık ve farklı menşelerden gelen inançların İslâmî cilâ altında bir “syncrétism” ile eski Türkmen sosyal yapısının birbirini tamamladığı bir bütündür.
Bu bütün içinde Şiîliğin payına gelince, bugün, Babaî isyanı ve hareketinin meydana geldiği XIII. yüzyıl Anadolu’sun da sistemli Şiî propagandasının ve mevcudiyetinin söz konusu olmadığı bilinmektedir. Ancak bir kısım Türkmen aşiretlerinin Anadolu’ya gelmeden önce İran ve Suriye’de İsmâilî propagandalar tesirinde kaldıkları kuvvetle muhtemel ve hatta VIII-IX. yüzyıllarda Mâverâünnehir, Horasan ve Azerbaycan’da bazı hareketlere katıldıkları bir gerçektir. Bununla beraber bu kısmî tesirlere bakarak Türkmenler’i Şîa mezhebine mensup kabul etmek, dolayısıyla Babaîliğin Şiî bir cereyan olduğunu ileri sürmek yanlış olur. Anadolu’da asıl Şiî tesirleri taşıyan hareketler ancak XV. yüzyılın sonlarından itibaren Safevî propagandasıyla başlamış, Bektaşî ve Kızılbaş zümrelerde kuvvetle yer eden on iki imam kültü bu devirde Anadolu’ya girmiştir. Ancak burada unutulmaması gereken son derece önemli bir nokta da söz konusu bu Şiî tesirlerin bile adı geçen zümreler arasında eski Türk inançlarının geniş ölçüde damgasını yemiş olduklarıdır.
Babaîliğin önemi Anadolu Türk din tarihinde gayri Sünnî hareket ve zümrelerin temelini oluşturmasından, dolayısıyla bugünkü yapının iyi kavranmasına büyük ölçüde yardım etmiş olmasından ileri gelmektedir. Bu sebeple Babaî isyanının ve hareketinin Anadolu Türk din tarihinde mühim bir yer işgal ettiği söylenebilir.
BİBLİYOGRAFYA:
Sıbt İbnü’l-Cevzî, Mirǿâtü’z-zamân, Türk-İslâm Eserleri Müzesi Ktp., nr. 2138, XV, vr. 165ª; Ebü’l-Ferec, Târih, II, 539; İbn Bîbî, el-Evâmirü’l-Ǿalâǿiyye, s. 488-489; Eflâkî, Menâķıbü’l-Ǿârifîn, I, 381; Oruç b. Âdil, Tevârîh-i Âl-i Osmân, II, 86; Neşrî, Cihannümâ (Taeschner), I, 47; Mecdî, Şekāik Tercümesi, s. 23; Elvan Çelebi, Menâkıbü’l-kudsiyye, s. 10-26; Niğdeli Kadı Ahmed, el-Veledü’ş-şefîk, Süleymaniye Ktp., Fatih, nr. 4518, vr. 574ª; Vilayetnâme (haz. Abdülbâki Gölpınarlı), İstanbul 1958; Amasya Tarihi, I, 180-182, 223-240; Köprülü, İlk Mutasavvıflar (Ankara 1976), s. 189, 207-209; a.mlf., “Anadolu’da İslâmiyet”, DEFM, sy. 4-6 (1338-39), s. 303-311; Walter Hınz, Uzun Hasan ve Şeyh Cüneyd (trc. Tevfik Bıyıklıoğlu), Ankara 1948; Abdülbâki Gölpınarlı, Yunus Emre ve Tasavvuf, İstanbul 1961, s. 41 vd.; S. de Saint Quentin, Histoire des Tartares (nşr. J. Richard), Paris 1965, s. 62; Cl. Cahen, Pre-Ottoman Turkey, London 1968, s. 136-137, 221-222; a.mlf., “Le problème du Shiisme en Asie Mineure”, Le Shiisme Imamite, Paris 1969; a.mlf., “Bābāǿī”, EI² (Fr.), I, 866-867; Osman Turan, Selçuklular Zamanında Türkiye Tarihi, İstanbul 1971, s. 421-424; A. Yaşar Ocak, XIII. Yüzyılda Anadolu’da Babaîler İsyanı, İstanbul 1980, s. 141-149; a.mlf., Bektaşi Menakıbnâmelerinde İslâm Öncesi İnanç Motifleri, İstanbul 1983, s. 1-17, 70-217.
Ahmet Yaşar Ocak