BAB
الباب
Şîa fırkalarının kendi mezhep büyükleri için kullandıkları dinî unvan.
Sözlükte “kapı; vesile; konu, bahis” gibi değişik anlamlara gelen bab kelimesinin bu farklı mânalarından hareketle bir kitabın aynı cins konularının toplandığı fasıllarla Arapça’daki fiil çekim kalıplarının her birine de bab denmektedir. Mezhepler tarihinde ise dinî-hiyerarşik bir unvan olarak kullanılır.
Şiîler, imamın mânevî nurunu aksettirecek ve kendileriyle imam arasında irtibatı sağlayacak “kâmil bir Şiî”nin gerekliliğine inandıklarından bab fikri başlangıçtan itibaren bütün Şiî grupları içinde mevcut olmuştur. “Ben ilim şehriyim, Ali ise o şehrin kapısıdır (bab)” anlamında Hz. Peygamber’e izâfe edilen ve Şiî muhitlerde fazlaca itibar gören hadisin (bk. Aclûnî, I, 235-236), bab telakkisinin bu çevrelerde ortaya çıkmasında ve yaygınlaşmasında büyük payı olduğu muhakkaktır. Konu, mehdî fikriyle bağlantılı olduğu gibi diğer semavî dinlerde mevcut “bin yıl inanışı” (milenium) ile de ilgili olabilir (Yeni Ahit, Vahiy, 20/1-7).
İlk dönem Şîa’sında imamın en kıdemli ve en yetkili talebeleri için kullanılan bab kelimesi, sonraları çeşitli Şîa gruplarınca ayrıntılarda görüş ayrılıkları olmakla birlikte genellikle “derun ile münasebet sağlayan vasıta” şeklinde anlaşılmış ve böylece “gaybet”ten (on ikinci imamın gizlenmesi) sonra, “imamla buluşan, onun yazılı ve sözlü emirlerini alarak kendisiyle ona inanıp bağlananlar arasında irtibatı sağlayan kişi” anlamını kazanmıştır. Çoğunlukla bâbü’l-imâm şeklinde kullanılan bu terim zamanla, “gelişi beklenen, gelmesi yakın olan ve Allah’ın ortaya çıkaracağı (men yüzhiruhu’llah) önemli birinin habercisi” olarak da anlaşılmıştır. 260-328 (874-940) yılları arasını kapsayan “gaybet-i suğrâ” döneminde bab kelimesi, sadece on ikinci imam ile Şiîler arasında irtibatı sağlayan ve bir nevi sefirlik hizmeti gördüklerine inanıldığı için “süferâ-i erbaa” veya “nüvvâb-ı erbaa” diye adlandırılan kişiler için kullanılmıştır. Ancak 328’de (940) başladığı kabul edilen “gaybet-i kübrâ” döneminden itibaren bab unvanının kime verileceği hususu Şîa grupları arasında tartışma konusu olmuştur. Bab olarak kabul edilecek mezhep büyüğünün tesbitinde birbirinden farklı görüşlere sahip olsalar dahi, hemen hepsinde “gāib ve muntazar bir imam” fikri bulunduğundan, bu dönemde bütün Şîa kolları babı “beklenen gizli imama açılan kapı” mânasında anlamıştır.
Başlangıçta bab unvanıyla anılan Şîa ileri gelenleri bu unvanı kendileri talep etmeyip öteki Şiîler’ce onlara tevcih edildiği halde sonradan bazıları kendilerinin bab olduğunu iddia etmiş ve bu unvana tâlip olmuşlardır. Şîa’nın müfrit kolları arasında, bab olduğu iddiasında bulunan ilk kişinin, tenâsüh* ve hulûl* inançlarını da Şîa’ya getirdiği bilinen Şelmegānî (ö. 322/934) olduğu söylenirse de (bk. ERE, II, 300), Nusayrîliğin kurucusu Muhammed b. Nusayr en-Nemîrî’nin (ö. 270/883) on birinci imam Hasan el-Askerî’nin babı olduğunu ileri sürdüğü bilinmektedir. O böyle bir iddia ile daha sonra doğacak Bâbîlik fırkasına zemin hazırlamıştır. Nusayrîler sonraki dönemlerde “üç sırlı harf” nazariyelerinde, Ali ve Muhammed’den (Hz. Peygamber) sonra üçüncü sırada yer alan kişi olarak Selmân-ı Fârisî’yi bab kabul etmişlerdir.
İmâmiyye Şîası içinde teşekkül etmiş fırkalardan olan Şeyhîliğe göre, imamlar mârifetullaha açılan bablardır. Onlardan sonra bu bilgi ve hakikatin merkezi, birer kâmil Şiî olan Ahmed el-Ahsâî ile Kâzım Reştî’dir. Şeyhîliğin değişik bir şekli kabul edilebilecek olan Bâbîlik fırkasının kurucusu Mirza Ali Muhammed ise daha değişik bir iddia ile kendisinin bab olduğunu ve beklenen mehdîye açılan kapının da yine kendisi olduğunu ileri sürmüştür. İsmâiliyye’de bab dinî hiyerarşide bir rütbedir. Bu terim, anlamı fazla net olmamakla birlikte Fâtımî dönemi öncesinde de kullanılmıştır. Fâtımîler babı imamdan hemen sonra gelen ve doğrudan ondan direktif alan kişi olarak anlıyordu. Nitekim onlara göre bab, aldığı bu direktifleri davet hiyerarşisinde rütbe itibariyle kendinden sonra gelen hüccet*lere iletirdi. İsmâiliyye içinde babın fonksiyonu ve statüsü hakkında bilgi veren bazı kaynaklar, davet mertebelerinin en üst rütbesi olan “dâi’d-duât” ile babın eşdeğer olduğunu kaydederler. Dürzîlik’te ise bab terimi “el-aklü’l-küllî” ile irtibatı sağlayan dinî otoriteyi ifade etmektedir.
BİBLİYOGRAFYA:
Lisânü’l-ǾArab, “bâb” md.; Tehânevî, Keşşâf, “bâb” md.; Kāmus Tercümesi, “bâb” md.; Aclûnî, Keşfü’l-ħafâǿ, I, 235-236; Mez, el-Ĥađâretü’l-İslâmiyye, II, 56-61; E. Ruhi Fığlalı, Çağımızda Îtikâdî İslâm Mezhepleri, Ankara 1990, s. 185-186, 210-211, 282-284; a.mlf., “Mesih ve Mehdi İnancı Üzerine”, AÜİFD, XXV (1981), s. 209; Muhsin Abdülhamîd, İslâma Yönelen Yıkıcı Hareketler (trc. M. Saim Yeprem - Hasan Güleç), Ankara 1984, s. 73 vd.; İsmail Hakkı İzmirli, “Dürzî Mezhebi”, DİFM, sy. 2 (1926), s. 70-71; Farhad Kazemi, “Some Preliminary Observations on the Early Development of Babism”, MW, XLIII/2 (1973), s. 119-131; Sayyid Ali Raza Nagavi, “Babism and Bahā’ism”, IS, XIV/3 (1975), s. 187-217; Edward G. Browne, “Bāb, Bābīs”, ERE, II, 299-309; CI. Huart, “Bâb”, İA, II, 163-165; a.mlf., “Şeyhîler”, İA, XI, 480; L. Massignon, “Nusayrîler”, İA, IX, 368; G. Levi Della Vida, “Selman”, İA, X, 458; Abdülmennân Ömer, “Bâb”, UDMİ, III, 783-784; B. Lewis, “Bāb”, EI² (İng.), I, 832; M. G. S. Hodgson “Durūz”, a.e., II, 632; D. M. Mac Eoin, “Bāb”, EIr., III, 277-278; a.mlf., “Bāb, Sayyed Ali Mohammad Saırazı”, a.e., III, 278-284; a.mlf., “Babism”, a.e., III, 309-315.
Metin Yurdagür